فصل: تفسير الآيات رقم (11- 16)

تفسير الآيات رقم ‏[‏11- 16‏]‏

‏{‏وَإِذَا قِيلَ لَهُمْ لَا تُفْسِدُوا فِي الْأَرْضِ قَالُوا إِنَّمَا نَحْنُ مُصْلِحُونَ ‏(‏11‏)‏ أَلَا إِنَّهُمْ هُمُ الْمُفْسِدُونَ وَلَكِنْ لَا يَشْعُرُونَ ‏(‏12‏)‏ وَإِذَا قِيلَ لَهُمْ آَمِنُوا كَمَا آَمَنَ النَّاسُ قَالُوا أَنُؤْمِنُ كَمَا آَمَنَ السُّفَهَاءُ أَلَا إِنَّهُمْ هُمُ السُّفَهَاءُ وَلَكِنْ لَا يَعْلَمُونَ ‏(‏13‏)‏ وَإِذَا لَقُوا الَّذِينَ آَمَنُوا قَالُوا آَمَنَّا وَإِذَا خَلَوْا إِلَى شَيَاطِينِهِمْ قَالُوا إِنَّا مَعَكُمْ إِنَّمَا نَحْنُ مُسْتَهْزِئُونَ ‏(‏14‏)‏ اللَّهُ يَسْتَهْزِئُ بِهِمْ وَيَمُدُّهُمْ فِي طُغْيَانِهِمْ يَعْمَهُونَ ‏(‏15‏)‏ أُولَئِكَ الَّذِينَ اشْتَرَوُا الضَّلَالَةَ بِالْهُدَى فَمَا رَبِحَتْ تِجَارَتُهُمْ وَمَا كَانُوا مُهْتَدِينَ ‏(‏16‏)‏‏}‏

إذا‏:‏ ظرف زمان، ويغلب كونها شرطاً، وتقع للمفاجأة ظرف زمان وفاقاً للرياشي، والزجاج، لا ظرف مكان خلافاً للمبرد، ولظاهر مذهب سيبويه، ولا حرفاً خلافاً للكوفيين‏.‏ وإذا كانت حرفاً، فهي لما تيقن أو رجح وجوده، ويجزم بها في الشعر، وأحكامها مستوفاة في علم النحو‏.‏ الفعل الثلاثي الذي انقلب عين فعله ألفاً في الماضي، إذا بني للمفعول، أخلص كسر أوله وسكنت عينه ياء في لغة قريش ومجاوريهم من بني كنانة، وضم أولها عند كثير من قيس وعقيل ومن جاورهم، وعامة بني أسد‏.‏ وبهذه اللغة قرأ الكسائي وهشام في‏:‏ قيل، وغيض، وحيل، وسيئ، وسيئت، وجيء، وسيق‏.‏ وافقه نافع وابن ذكوان في‏:‏ سيئ، وسيئت‏.‏ زاد ابن ذكوان‏:‏ حيل، وساق‏.‏ وباللغة الأولى قرأ باقي القراءة، وفي ذلك لغة ثالثة، وهي إخلاص ضم فاء الكلمة وسكون عينه واواً، ولم يقرأ بها، وهي لغة لهذيل، وبني دبير‏.‏ والكلام على توجيه هذه اللغات وتكميل أحكامها مذكور في النحو‏.‏ الفساد‏:‏ التغير عن حالة الاعتدال والاستقامة‏.‏ قال سهيل في الفصيح‏:‏ فسد، ونقيضه‏:‏ الصلاح، وهو اعتدال الحال واستواؤه على الحالة الحسنة‏.‏

الأرض‏:‏ مؤنثة، وتجمع على أرّض وأراض، وبالواو والنون رفعاً وبالياء والنون نصباً وجراً شذوذاً، فتفتح العين، وبالألف والتاء، قالوا‏:‏ أرضات، والأراضي جمع جمع كأواظب‏.‏ إنما‏:‏ ما‏:‏ صلة لأن وتكفها عن العمل، فإن وليتها جملة فعلية كانت مهيئة، وفي ألفاظ المتأخرين من النحويين وبعض أهل الأصول إنها للحصر، وكونها مركبة من ما النافية، دخل عليها إن التي للإثبات فأفادت الحصر، قول ركيك فاسد صادر عن غير عارف بالنحو، والذي نذهب إليه أنها لا تدل على الحصر بالوضع، كما أن الحصر لا يفهم من أخواتها التي كفت بما، فلا فرق بين‏:‏ لعل زيداً قائم، ولعل ما زيد قائم، فكذلك‏:‏ إن زيداً قائم، وإنما زيد قائم، وأذا فهم حصر، فإنما يفهم من سياق الكلام لا أن إنما دلت عليه، وبهذا الذي قررناه يزول الإشكال الذي أوردوه في نحو قوله تعالى‏:‏ ‏{‏إنما أنت منذر‏}‏ ‏{‏قل إنما أنا بشر‏}‏ ‏{‏إنما أنت منذر من يخشاها‏}‏‏.‏ وأعمال إنما قد زعم بعضهم أنه مسموع من لسان العرب، والذي عليه أصحابنا أنه غير مسموع‏.‏

نحن‏:‏ ضمير رفع منفصل لمتكلم معه غيره أو لمعظم نفسه، وفي اعتلال بنائه على الضم أقوال تذكر في النحو‏.‏ ألا‏:‏ حرف تنبيه زعموا أنه مركب من همزة الاستفهام ولا النافية للدلالة على تحقق ما بعدها، والاستفهام إذا دخل على النفي أفاد تحقيقاً، كقوله تعالى‏:‏ ‏{‏أليس ذلك بقادر‏}‏ ولكونها من المنصب في هذه لا تكاد تقع الجملة بعدها إلا مصدرة بنحو ما يتلقى به القسم، وقال ذلك الزمخشري‏.‏ والذي نختاره أن ألا التنبيهية حرف بسيط، لأن دعوى التركيب على خلاف الأصل، ولأن ما زعموا من أن همزة الاستفهام دخلت على لا النافية دلالة على تحقق ما بعدها، إلى آخره خطاً، لأن مواقع ألا تدلّ على أن لا ليست للنفي، فيتم ما ادعوه، ألا ترى أنك تقول‏:‏ ألا إن زيداً منطلق، ليس أصله لا أن زيداً منطلق، إذ ليس من تراكيب العرب بخلاف ما نظر به من قوله تعالى‏:‏

‏{‏أليس ذلك بقادر‏}‏ لصحة تركيب، ليس زيد بقادر، ولوجودها قبل رب وقبل ليت وقبل النداء وغيرها مما لا يعقل فيه أن لا نافية، فتكون الهمزة للاستفهام دخلت على لا النافية فأفادت التحقيق، قال امرؤ القيس‏:‏

ألا رب يوم لك منهن صالح *** ولا سيما يوم بدارة جلجل

وقال الآخر‏:‏

ألا ليت شعري كيف حادث وصلها *** وكيف تراعي وصلة المتغيب

وقال الآخر‏:‏

ألا يا لقومي للخيال المشوق *** وللدار تنأى بالحبيب ونلتقي

وقال الآخر‏:‏

ألا يا قيس والضحاك سيرا *** فقد جاوزتما خمر الطريق

إلى غير هذا مما لا يصلح دخول لا فيه‏.‏ وأما قوله‏:‏ لا تكاد تقع الجملة بعدها إلا مصدرة بنحو ما يلتقي به القسم فغير صحيح، ألا ترى أن الجملة بعدها تستفتح، برب، وبليت، وبفعل الأمر، وبالنداء، وبحبذا، في قوله‏:‏

ألا حبذا هند وأرض بها هند *** ولا يلتقي بشيء من هذا القسم وعلامة ألا هذه التي هي تنبيه واستفتاح صحة الكلام دونها، وتكون أيضاً حرف عرض فيليها الفعل، وإن وليها الاسم فعلى إضمار الفعل، وحرف جواب بقول القائل‏:‏ ألم تقم فتقول‏:‏ ألا بمعنى بلى‏؟‏ نقل ذلك صاحب كتاب ‏(‏وصف المباني في حروف المعاني‏)‏ قال‏:‏ وهو قليل شاذ، وأما ألا التي للتمني في قولهم‏:‏ إلا ماء، فذكرها النحاة في فصل لا الداخل عليها الهمزة‏.‏ لكن‏:‏ حرف استدراك، فلا يجوز أن يكون ما قبلها موافقاً لما بعدها، فإن كان نقيضاً أو ضداً جاز، أو خلافاً ففي الجواز خلاف، وفي التصحيح خلاف‏.‏ وحكى أبو القاسم بن الرمال جواز أعمالها مخففة عن يونس، وحكى ذلك غيره عن الأخفش، وحكى عن يونس أنها ليست من حروف العطف، ولم تقع في القرآن غالباً إلا وواو العطف قبلها، ومما جاءت فيه من غير واو قوله تعالى‏:‏ ‏{‏لكن الذين اتقوا ربهم‏}‏ ‏{‏لكن الله يشهد‏}‏ وفي كلام العرب‏:‏

إن ابن ورقاء لا تخشى غوائله *** لكن وقائعه في الحرب تنتظر

وبقية أحكام لكن مذكورة في النحو‏.‏ الكاف‏:‏ حرف تشبيه تعمل الجر وأسميتها مختصة عندنا بالشعر، وتكون زائدة وموافقة لعلى، ومن ذلك قولهم‏:‏ كخير في جواب من قال كيف أصبحت، ويحدث فيها معنى التعليل، وأحكامها مذكورة في النحو‏.‏ ‏{‏وإذا قيل لهم آمنوا كما آمن الناس قالوا أنؤمن كما آمن السفهاء، الآ إنهم هم السفهاء ولكن لا يعلمون‏}‏، السفه‏:‏ الخفة‏.‏

ومنه قيل للثوب الخفيف النسج سفيه، وفي الناس خفة الحلم، قاله ابن كيسان، أو البهت والكذب والتعمد خلاف ما يعلم، قاله مؤرج، أو الظلم والجهل، قاله قطرب‏.‏ والسفهاء جمع سفيه، وهو جمع مطرد في فعيل الصحيح الوصف المذكر العاقل الذي بينه وبين مؤنثه التاء، والفعل منه سفه بكسر العين وضمها، وهو القياس لأجل اسم الفاعل‏.‏ قالوا‏:‏ ونقيض السفه‏:‏ الرشد، وقيل‏:‏ الحكمة، يقال رجل حكيم، وفي ضده سفيه، ونظير السفه النزق والطيش‏.‏

‏{‏وإذا لقوا الذين آمنوا قالوا آمنا وإذا خلوا إلى شياطينهم قالوا إنا معكم إنما نحن مستهزءون‏}‏، اللقاء‏:‏ استقبال الشخص قريباً منه، والفعل منه لقي يلقى، وقد يقال لاقى، وهو فاعل بمعنى الفعل المجرّد، وسمع للقى أربعة عشر مصدراً، قالوا‏:‏ لقى، لقيا، ولقية، ولقاة، ولقاء، ولقاء، ولقى، ولقي، ولقياء، ولقياء، ولقيا، ولقيانا، ولقيانة، وتلقاء‏.‏ الخلو‏:‏ الانفراد، خلا به أي انفرد، أو المضي، ‏{‏قد خلت من قبلكم سنن‏}‏ الشيطان، فيعال عند البصريين، فنونه أصلية من شطن، أي بعد، واسم الفاعل شاطن، قال أمية‏:‏

أيما شاطن عصاه عكاه *** ثم يلقى في السجن والأكبال

وقال رؤبة‏:‏

وفي أخاديد السياط المتن *** شاف لبغي الكلب المشيطن

ووزنه فعلان عند الكوفيين، ونونه زائدة من شاط يشيط إذا هلك، قال الشاعر‏:‏

قد تظفر العير في مكنون قائلة *** وقد تشطو على أرماحنا البطل

والشيطان كل متمرد من الجن والإنس والدواب، قاله ابن عباس، وأنثاه شيطانة، قال الشاعر‏:‏

هي البازل الكوماء لا شيء غيرها *** وشيطانة قد جن منها جنونها

وشياطين‏:‏ مع شيطان، نحو غراثين في جمع غرثان، وحكاه الفراء، وهذا على تقدير أن نونه زائدة تكون نحو‏:‏ غرثان، مع اسم معناه الصحبة اللائقة بالمذكور، وتسكينها قبل حركة لغة ربيعة وغنم، قاله الكسائي‏.‏ وإذا سكنت فالأصح أنها اسم، وإذا ألقيت ألف اللام أو ألف الوصل، فالفتح لغة عامّة العرب، والكسر لغة ربيعة، وتوجيه اللغتين في النحو، ويستعمل ظرف مكان فيقع خبراً عن الجثة والأحداث، وإذا أفرد نوّن مفتوحاً، وهي ثلاثي الأصل من باب المقصور، إذ ذاك لا من باب يد، خلافاً ليونس، وأكثر استعمال معاً حال، نحو‏:‏ جميعاً، وهي أخص من جميع لأنها تشرك في الزمان نصاً، وجميع تحتمله‏.‏ وقد سأل أحمد بن يحيى أحمد بن قادم عن الفرق بين‏.‏ قام عبد الله وزيد معاً، وقام عبد الله وزيد جميعاً، قال‏:‏ فلم يزل يركض فيها إلى الليل، وفرق ابن يحيى‏:‏ بأن جيمعاً يكون القيام في وقتين وفي وقت واحد، وأما إذا قلت‏:‏ معاً، فيكون في وقت واحد‏.‏ الاستهزاء‏:‏ الاستخفاف والسخرية، وهو استفعل بمعنى الفعل المجرد، وهو فعل، تقول‏:‏ هزأت به واستهزأت بمعنى واحد، مثل استعجب‏:‏ بمعنى عجب، وهو أحد المعاني التي جاءت لها استفعل‏.‏

‏{‏الله يستهزئ بهم ويمدّهم في طغيانهم يعمهون‏}‏ المد‏:‏ التطويل، مدّ الشيء‏:‏ طوّله وبسطه، ‏{‏ألم تر إلى ربك كيف مدّ الظلّ‏}‏ وأصل المد‏:‏ الزيادة، وكل شيء دخل في شيء فكثره فقد مدّه، قاله اللحياني‏.‏ وأمدّ بمعنى مدّ، مدّ الجيش، وأمدّه‏:‏ زاده وألحق به ما يقويه من جنسه‏.‏ وقال بعض أهل العلم‏:‏ مدّ زاد من الجنس، وأمدّ‏:‏ زاد من غير الجنس‏.‏ وقال يونس‏:‏ مدّ في الخير وأمدّ في الشر‏.‏ انتهى قوله‏.‏ ويقال‏:‏ مدّ النهر وأمدّه نهر آخر، ومادّة الشيء ما يمدّه، الهاء فيه للمبالغة‏.‏ وقال ابن قتيبة‏:‏ مددت الدواة وأمددتها بمعنى، ويقال‏:‏ مددنا القوم‏:‏ صرنا لهم أنصاراً وأمددناهم بغيرنا‏.‏ وقال اللحياني‏:‏ أمد الأمير جنده بالخيل، وفي التنزيل‏:‏ ‏{‏وأمددناكم بأموال وبنين‏}‏ الطغيان‏:‏ مجاوزة المقدار المعلوم، يقال طغى الماء، وطغت النار‏.‏ العمه‏:‏ التردد والتحير، وهو شبيه بالعمى، إلا أن العمى توصف به العين التي ذهب نورها، والرأي الذي غاب عنه الصواب‏.‏ يقال‏:‏ عمه، يعمه، عمهاً، وعمهاناً فهو‏:‏ عمه، وعامه‏.‏ ويقال‏:‏ برية عمهاء إذا لم يكن بها علم يستدل به‏.‏ وقال ابن قتيبة‏:‏ العمه أن يركب رأسه ولا يبصر ما يأتي‏.‏ وقيل‏:‏ العمه‏:‏ العمى عن الرشد‏.‏

‏{‏أولئك الذين اشتروا الضلالة بالهدى فما ربحت تجارتهم وما كانوا مهتدين‏}‏، الاشتراء والشراء بمعنى‏:‏ الاستبدال بالشيء والاعتياض منه، إلا أن الاشتراء يستعمل في الابتياع والبيع، وهو مما جاء فيه افتعل بمعنى الفعل المجرد، وهو أحد المعاني التي جاء لها افتعل‏.‏ الربح‏:‏ هو ما يحصل من الزيادة على رأس المال‏.‏ التجارة‏:‏ هي صناعة التاجر، وهو الذي يتصرف في المال لطلب النموّ والزيادة‏.‏ المهتدي‏:‏ اسم فاعل من اهتدى وافتعل فيه للمطاوعة، هديته فاهتدى، نحو‏:‏ سويته فاستوى، وغممته فاغتم‏.‏ والمطاوعة أحد المعاني التي جاءت لها افعل، ولا تكون افتعل للمطاوعة مبنية إلا من الفعل المتعَدّي، وقد وهم من زعم أنها تكون من اللازم، وأن ذلك قليل فيها، مستدلاً بقول الشاعر‏:‏

حتى إذا اشتال سهيل في السحر *** كشعلة القابس ترمي بالشرر

لأن افتعل في البيت بمعنى، فعل‏.‏ تقول‏:‏ شال يشول، واشتال يشتال بمعنى واحد، ولا تتعقل المطاوعة، إلا بأن يكون المطاوع متعدياً‏.‏

‏{‏وإذا قيل لهم لا تفسدوا‏}‏ جملة شرطية، ويحتمل أن تكون من باب عطف الجمل استئنافاً ينعي عليهم قبائح أفعالهم وأقوالهم، ويحتمل أن يكون كلاماً، وفي الثاني جزء كلام لأنها من تمام الصلة‏.‏ وأجاز الزمخشري، وأبو البقاء أن تكون معطوفة على يكذبون، فإذ ذاك يكون لها موضع من الإعراب، وهو النصب، لأنها معطوفة على خبر كان، والمعطوف على الخبر خبر، وهي إذ ذاك جزء من السبب الذي استحقوا به العذاب الأليم‏.‏ وعلى الاحتمالين الأولين لا تكون جزءاً من الكلام، وهذا الوجه الذي أجازاه على أحد وجهي ما من قوله بما كانوا يكذبون خطأ، وهو أن تكون ما موصولة بمعنى الذي، وذلك أن المعطوف على الخبر خبر، فيكذبون قد حذف منه العائد على ما، وقوله‏:‏ وإذا قيل لهم إلى آخر الآية لا ضمير فيه يعود على ما، فبطل أن يكون معطوفاً عليه، إذ يصير التقدير‏:‏ ولهم عذاب أليم بالذي كانوا، ‏{‏إذا قيل لهم لا تفسدوا في الأرض قالوا إنما نحن مصلحون‏}‏، وهذا كلام غير منتظم لعدم العائد‏.‏

وأما وجهها الآخر، وهو أن تكون ما مصدرية، فعلى مذهب الأخفش يكون هذا الإعراب أيضاً خطأ، إذ عنده أن ما المصدرية اسم يعود عليها من صلتها ضمير، والجملة المعطوفة عارية منه‏.‏ وأما على مذهب الجمهور، فهذا الإعراب شائع، ولم يذكر الزمخشري، وأبو البقاء إعراب هذا سوى أن يكون معطوفاً على يكذبون، أو على يقول، وزعماً أن الأول وجه، وقد ذكرنا ما فيه، والذي نختاره الاحتمال الأول، وهو أن تكون الجملة مستأنفة، كما قررناه، إذ هذه الجملة والجملتان بعدها هي من تفاصيل الكذب ونتائج التكذيب‏.‏ ألا ترى قولهم‏:‏ ‏{‏إنما نحن مصلحون‏}‏، وقولهم‏:‏ ‏{‏أنؤمن كما آمن السفهاء‏}‏، وقولهم عند لقاء المؤمنين ‏{‏آمنا‏}‏ كذب محض‏؟‏ فناسب جعل ذلك جملاً مستقلة ذكرت لإظهار كذبهم ونفاقهم ونسبة السفه للمؤمنين واستهزائهم، فكثر بهذه الجمل واستقلالها ذمهم والرد عليهم، وهذا أولى من جعلها سيقت صلة جزء كلام لأنها إذ ذاك لا تكون مقصودة لذاتها، إنما جيء بها معرفة للموصول إن كان اسماً، ومتممة لمعناه إن كان حرفاً‏.‏ والجملة بعد إذا في موضع خفض بالإضافة، والعامل فيها عند الجمهور الجواب، فإذا في الآية منصوبة بقوله‏:‏ ‏{‏إنما نحن مصلحون‏}‏‏.‏ والذي نختاره أن الجملة بعدها تليها هي الناصبة لإذا لأنها شرطية، وأن ما بعدها ليس في موضع خفض بالإضافة، فحكمها حكم الظروف التي يجازى بها وإن قصرت عن عملها الجزم‏.‏ على أن من النحويين من أجاز الجزم بها حملاً على متى منصوباً بفعل الشرط، فكذلك إذا منصوبة بفعل الشرط بعدها، والذي يفسد مذهب الجمهور جواز‏:‏ إذا قمت فعمر وقائم، لأن ما بعد الفاء لا يعمل فيما قبلها، وجواز وقوع إذا الفجائية جواباً لإذا الشرطية، قال تعالى‏:‏ ‏{‏وإذا أذقنا الناس رحمة من بعد ضراء مستهم‏}‏ إذا لهم مكر في آياتنا، وما بعد إذا الفجائية لا يعمل فيما قبلها، وحذف فاعل القول هنا للإبهام، فيحتمل أن يكون الله تعالى، أو الرسول صلى الله عليه وسلم، أو بعض المؤمنين، وكل من هذا قد قيل، والمفعول الذي لم يسم فاعله، فظاهر الكلام أنها الجملة المصدرة بحرف النهي وهي‏:‏ ‏{‏لا تفسدوا في الأرض‏}‏، إلا أن ذلك لا يجوز إلا على مذهب من أجاز وقوع الفاعل جملة، وليس مذهب جمهور البصريين‏.‏

وقد تقدمت المذاهب في ذلك عند الكلام على قوله تعالى‏:‏ ‏{‏سواء عليهم أأنذرتهم أم لم تنذرهم‏}‏، والمفعول الذي لم يسم فاعله في ذلك حكمه حكم الفاعل، وتخريجه على مذهب جمهور البصريين أن المفعول الذي لم يسمّ فاعله هو مضمر تقديره هو، يفسره سياق الكلام كما فسر المضمر في قوله تعالى‏:‏

‏{‏حتى توارت بالحجاب‏}‏ سياق الكلام والمعنى، وإذا قيل لهم قول شديد فأضمر هذا القول الموصوف وجاءت الجملة بعده مفسرة، فلا موضع لها من الإعراب لأنها مفسرة لذلك المضمر الذي هو القول الشديد، ولا جائز أن يكون لهم في موضع المفعول الذي لم يسمّ فاعله لأنه لا ينتظم منه مع ما قبله كلام، لأنه يبقي لا تفسدوا لا ارتباط له، إذ لا يكون معمولاً للقول مفسراً له‏.‏

وزعم الزمخشري أن المفعول الذي لم يسم فاعله هو الجملة التي هي‏:‏ لا تفسدوا، وجعل ذلك من باب الإسناد اللفظي ونظره بقولك ألف حرف من ثلاثة أحرف، ومنه زعموا مطية الكذب، قال‏:‏ كأنه قيل، وإذا قيل لهم هذا القول وهذا الكلام، انتهى‏.‏ فلم يجعله من باب الإسناد إلى معنى الجملة لأن ذلك لا يجوز على مذهب جمهور البصريين، فعدل إلى الإسناد اللفظي، وهو الذي لا يختص به الاسم بل يوجد في الإسم والفعل والحرف والجملة، وإذا أمكن الإسناد المعنوي لم يعدل إلى الإسناد اللفظي، وقد أمكن ذلك بالتخريج الذي ذكرناه‏.‏ واللام في قوله‏:‏ لهم، للتبليغ، وهو أحد المعاني السبعة عشر التي ذكرناها للام عند كلامنا على قوله تعالى‏:‏ ‏{‏الحمد لله‏}‏‏.‏ وإفسادهم في الأرض بالكفر، قاله ابن عباس، أو المعاصي، قاله أبو العالية ومقاتل، أو بهما، قاله السدي عن أشياخه؛ أو بترك امتثال الأمر واجتناب النهي، قاله مجاهد؛ أو بالنفاق الذي ضافوا به الكفار وأطلعوهم على أسرار المؤمنين، ذكره علي بن عبيد الله، أو بإعراضهم عن الإيمان برسول الله صلى الله عليه وسلم والقرآن؛ أو بقصدهم تغيير الملة، قاله الضحاك، أو باتباعهم هواهم وتركهم الحق مع وضوحه، قاله بعضهم‏.‏

وقال الزمخشري‏:‏ الإفساد في الأرض تهييج الحروب والفتن، قال‏:‏ لأن في ذلك فساد ما في الأرض وانتفاء الاستقامة عن أحوال الناس والزروع والمنافع الدينية والدنيوية، قال تعالى‏:‏ ‏{‏ليفسد فيها ويهلك الحرث والنسل‏}‏ ‏{‏أتجعل فيها من يفسد فيها ويسفك الدماء‏}‏ ومنه قيل لحرب كانت بين طيء‏:‏ حرب الفساد، انتهى كلامه‏.‏ ووجه الفساد بهذه الأقوال التي قيلت أنها كلها كبائر عظيمة ومعاص جسيمة، وزادها تغليظاً إصرارهم عليها، والأرض متى كثرت معاصي أهلها وتواترت، قلّت خيراتها ونزعت بركاتها ومنع عنها الغيث الذي هو سبب الحياة، فكان فعلهم الموصوف أقوى الأسباب لفساد الأرض وخرابها‏.‏ كما أن الطاعة والاستغفار سبب لكثرة الخيرات ونزول البركات ونزول الغيث، ألا ترى قوله تعالى‏:‏ ‏{‏فقلت استغفروا ربكم‏}‏ ‏{‏وأن لو استقاموا على الطريقة‏}‏ ‏{‏ولو أن أهل القرى آمنوا واتقوا‏}‏

الآيات‏.‏

وقد قيل في تفسيره ما روي في الحديث من أن الفاجر يستريح منه العباد والبلاد والشجر والدواب، إن معاصيه يمنع الله بها الغيث، فيهلك البلاد والعباد لعدم النبات وانقطاع الأقوات‏.‏ والنهي عن الإفساد في الأرض من باب النهي عن المسبب، والمراد النهي عن السبب‏.‏ فمتعلق النهي حقيقة هو مصافاة الكفار وممالأتهم على المؤمنين بإفشاء السر إليهم وتسليطهم عليهم، لإفضاء ذلك إلى هيج الفتن المؤدي إلى الإفساد في الأرض، فجعل ما رتب على المنهي عنه حقيقة منهياً عنه لفظاً‏.‏ والنهي عن الإفساد في الأرض هنا كالنهي في قوله تعالى‏:‏ ‏{‏ولا تعثوا في الأرض مفسدين‏}‏ وليس ذكر الأرض لمجرد التوكيد بل في ذلك تنبيه على أن هذا المحل الذي فيه نشأتكم وتصرفكم، ومنه مادة حياتكم، وهو سترة أمواتكم، جدير أن لا يفسد فيه، إذ محل الإصلاح لا ينبغي أن يجعل محل الإفساد‏.‏ ألا ترى إلى قوله تعالى‏:‏ ‏{‏ولا تفسدوا في الأرض بعد إصلاحها‏}‏ وقال تعالى‏:‏ ‏{‏هو الذي جعل لكم الأرض ذلولاً فامشوا في مناكبها وكلوا من رزقه‏}‏ وقال تعالى‏:‏ ‏{‏والأرض بعد ذلك دحاها أخرج منها ماءها ومرعاها والجبال أرساها متاعاً لكم ولأنعامكم‏}‏ وقوله تعالى‏:‏ ‏{‏أنا صببنا الماء صباً‏}‏ الآية‏.‏ إلى غير ذلك من الآيات المنبهة على الامتنان علينا بالأرض، وما أودع الله فيها من المنافع التي لا تكاد تحصى‏.‏

وقابلوا النهي عن الإفساد بقولهم‏:‏ ‏{‏إنا نحن مصلحون‏}‏، فأخرجوا الجواب جملة اسمية لتدل على ثبوت الوصف لهم، وأكدوها بإنما دلالة على قوة اتصافهم بالإصلاح‏.‏ وفي المعنى الذي اعتقدوا أنهم مصلحون‏.‏ أقوال‏:‏ أحدها‏:‏ قول ابن عباس‏:‏ إن ممالأتنا الكفار إنما نريد بها الإصلاح بينهم وبين المؤمنين‏.‏ والثاني‏:‏ قول مجاهد وهو‏:‏ أن تلك الممالأة هدى وصلاح وليست بفساد‏.‏ والثالث‏:‏ أن ممالأه النفس والهوى صلاح وهدى‏.‏ والرابع‏:‏ أنهم ظنوا أن في ممالأة الكفار صلاحاً لهم، وليس كذلك لأن الكفار لو ظفروا بهم لم يبقوا عليهم، ولذلك قال‏:‏ ‏{‏ألا إنهم هم المفسدون ولكن لا يشعرون‏}‏‏.‏ والخامس‏:‏ أنهم أنكروا أن يكونوا فعلوا ما نهوا عنه من ممالأة الكفار، وقالوا‏:‏ ‏{‏إنما نحن مصلحون‏}‏ باجتناب ما نهينا عنه‏.‏

والذي نختاره أنه لا يتعين شيء من هذه الأقوال، بل يحمل النهي على كل فرد من أنواع الإفساد، وذلك أنهم لما ادعوا الإيمان وأكذبهم الله في ذلك وأعلم بأن إيمانهم مخادعة، كانوا يكونون بين حالين‏:‏ إحداهما‏:‏ أن يكونوا مع عدم إيمانهم موادعين لرسول الله صلى الله عليه وسلم وللمؤمنين، والحالة الأخرى أن يكونوا مع عدم إيمانهم يسعون بالإفساد بالأرض لتفرق كلمة الإسلام وشتات نظام الملة، فنهوا عن ذلك وكأنهم قيل لهم‏:‏ إن كنتم قد قنع منكم بالإقرار بالإيمان، وإن لم تؤمن قلوبكم فإياكم والإفساد في الأرض، فلم يجيبوا بالامتناع من الإفساد، بل أثبتوا لأنفسهم أنهم مصلحون وأنهم ليسوا محلاً للإفساد، فلا يتوجه النهي عن الإفساد نحوهم لاتصافهم بضده وهو الإصلاح‏.‏

كل ذلك بهت منهم وكذب صرف على عادتهم في الكذب وقولهم بأفواههم ما ليس في قلوبهم‏.‏ ولما كانوا قد قابلوا النهي عن الإفساد بدعوى الإصلاح الكاذبة أكذبهم الله بقوله‏:‏ ‏{‏ألا إنهم هم المفسدون‏}‏، فأثبت لهم ضد ما ادعوه مقابلاً لهم ذلك في جملة اسمية مؤكدة بأنواع من التأكيد منها‏:‏ التصدير بأن وبالمجيء بهم، وبالمجيء بالألف واللام التي تفيد الحصر عند بعضهم‏.‏ وقال الجرجاني‏:‏ دخلت الألف واللام في قوله المفسدون لما تقدم ذكر اللفظة في قوله لا تفسدوا، فكأنه ضرب من العهد، ولو جاء الخبر عنهم ولم يتقدم من اللفظة ذكر، لكان ‏{‏ألا إنهم هم المفسدون‏}‏، انتهى كلامه، وهو حسن‏.‏

واستفتحت الجملة بألا منبهة على ما يجيء بعدها لتكون الأسماع مصغية لهذا الإخبار الذي جاء في حقهم، ويحتمل هم أن يكون تأكيداً للضمير في أنهم وإن كان فصلاً، فعلى هذين الوجهين يكون المفسدون خبراً لأن، وأن يكون مبتدأ ويكون المفسدون خبره‏.‏ والجملة خبر لأن، وقد تقدم ذكر فائدة الفصل عند الكلام على قوله‏:‏ ‏{‏وأولئك هم المفلحون‏}‏‏.‏ وتحقيق الاستدراك هنا في قوله‏:‏ ‏{‏ولكن لا يشعرون‏}‏، هو أن الإخبار عنهم أنهم هم المفسدون يتضمن علم الله ذلك، فكان المعنى أن الله قد علم أنهم هم المفسدون، ولكن لا يعلمون ذلك، فوقعت لكن إذ ذاك بين متنافيين، وجهة الاستدراك أنهم لما نهوا عن إيجاد مثل ما كانوا يتعاطونه من الإفساد فقابلوا ذلك بأنهم مصلحون في ذلك، وأخبر الله عنهم أنهم هم المفسدون، كانوا حقيقين بأن يعلموا أن ذلك كما أخبر الله تعالى، وأنهم لا يدعون أنهم مصلحون، فاستدرك عليهم هذا المعنى الذي فاتهم من عدم الشعور بذلك‏.‏ تقول‏:‏ زيد جاهل ولكن لا يعلم، وذلك أنه من حيث اتصف بالجهل وصار وصفاً قائماً بزيد، كان ينبغي لزيد أن يكون عالماً بهذا الوصف الذي قام به، إذ الإنسان ينبغي أن يعلم ما اشتمل عليه من الأوصاف، فاستدرك عليه بلكن، لأنه مما كثر في القرآن ويغمض في بعض المواضع إدراكه‏.‏ قالوا‏:‏ ومفعول يشعرون محذوف لفهم المعنى تقديره أنهم مفسدون، أو أنهم معذبون، أو أنهم ينزل بهم الموت فتنقطع التوبة، والأولى الأول، ويحتمل أن لا ينوي محذوف فيكون قد نفى عنهم الشعور من غير ذكر متعلقه ولا نية، وهو أبلغ في الذم، جعلوا لدعواهم ما هو إفساد إصلاحاً ممن انتفى عنه الشعور وكأنهم من البهائم، لأن من كان متمكناً من إدراك شيء فأهمل الفكر والنظر حتى صار يحكم على الأشياء الفاسدة بأنها صالحة، فقد انتظم في سلك من لا شعور له ولا إدراك، أو من كابر وعاند فجعل الحق باطلا، فهو كذلك أيضاً‏.‏

وفي قوله تعالى‏:‏ ‏{‏ولكن لا يشعرون‏}‏ تسلية عن كونهم لا يدركون الحق، إذ من كان من أهل الجهل فينبغي للعالم أن لا يكترث بمخالفته‏.‏

والكلام على قوله تعالى‏:‏ ‏{‏وإذا قيل لهم آمنوا‏}‏ كالكلام على قوله تعالى‏:‏ ‏{‏وإذا قيل لهم لا تفسدوا‏}‏ من حيث عطف هذه الجملة على سبيل الاستئناف، أو عطفها على صلة من قوله‏:‏ من يقول، أو عطفها على يكذبون، ومن حيث العامل في إذا، ومن حيث حكم الجملة بعد إذا، ومن حيث المفعول الذي لم يسم فاعله‏.‏ واختلف في القائل لهم آمنوا، فقال ابن عباس‏:‏ الصحابة، ولم يعين أحداً منهم، وقال مقاتل‏:‏ قوم مخصوصون منهم وهم‏:‏ سعد بن معاذ، وأبو لبابة، وأسيد بن الحضير‏.‏ ولما نهاهم تعالى عن الإفساد أمرهم بالإيمان لأن الكمال يحصل بترك مالا ينبغي وبفعل ما ينبغي، وبدئ بالمنهي عنه لأنه الأهم، ولأن المنهيات عنها هي من باب التروك، والتروك أسهل في الامتثال من امتثال المأمورات بها‏.‏ والكاف من قوله‏:‏ ‏{‏كما آمن الناس‏}‏ في موضع نصب، وأكثر المعربين يجعلون ذلك نعتاً لمصدر محذوف التقدير عندهم‏:‏ آمنوا إيماناً كما آمن الناس، وكذلك يقولون‏:‏ في سير عليه شديد، أو‏:‏ سرت حثيثاً، إن شديداً وحثيثاً نعت لمصدر محذوف التقدير‏:‏ سير عليه سيراً شديداً، وسرت سيراً حثيثاً‏.‏ ومذهب سيبويه، رحمه الله، أن ذلك ليس بنعت لمصدر محذوف، وإنما هو منصوب على الحال من المصدر المضمر المفهوم من الفعل المتقدم المحذوف بعد الإضمار على طريق الاتساع، وإنما لم يجز ذلك لأنه يؤدي إلى حذف الموصوف وإقامة الصفة مقامه في غير المواضع التي ذكروها‏.‏ وتلك المواضع أن تكون الصفة خاصة بجنس الموصوف، نحو‏:‏ مررت بكاتب ومهندس، أو واقعة خبراً، نحو‏:‏ زيد قائم، أو حالاً، نحو‏:‏ مررت بزيد راكباً، أو وصفاً لظرف، نحو‏:‏ جلست قريباً منك، أو مستعملة استعمال الأسماء، وهذا يحفظ ولا يقاس عليه، نحو‏:‏ الأبطح والأبرق‏.‏ وإذا خرجت الصفة عن هذه المواضع لم تكن إلا تابعة للموصوف، ولا يكتفي عن الموصوف، ألا ترى أن سيبويه منع‏:‏ ألا ماء ولو بارداً وأن تقدم ما يدل على حذف الموصوف وأجاز‏:‏ ولو بارداً، لأنه حال، وتقرير هذا في كتب النحو‏.‏ وما، من‏:‏ كما آمن الناس، مصدرية التقدير كإيمان الناس، فينسبك من ما، والفعل بعدها مصدر مجرور بكاف التشبيه التي هي نعت لمصدر محذوف، أو حال على القولين السابقين، وإذا كانت ما مصدرية فصلتها جملة فعلية مصدرة بماض متصرف أو مضارع، وشذ وصلها بليس في قول الشاعر‏:‏

بما لستما أهل الخيانة والغدر *** ولا توصل بالجملة الإسمية خلافاً لقوم، منهم‏:‏ أبو الحجاج الأعلم، مستدلين بقوله‏:‏

وجدنا الحمر من شر المطايا *** كما الحبطات شر بني تميم

وأجاز الزمخشري، وأبو البقاء في ما من قوله‏:‏ كما آمن، أن تكون كافة للكاف عن العمل مثلها في‏:‏ ربما قام زيد، وينبغي أن لا تجعل كافة إلا في المكان الذي لا تتقدر فيه مصدرية، لأن إبقاءها مصدرية مبق للكاف على ما استقر فيها من العمل، وتكون الكاف إذ ذاك مثل حروف الجر الداخلة على ما المصدرية، وقد أمكن ذلك في‏:‏ كما آمن الناس، فلا ينبغي أن تجعل كافة‏.‏

والألف واللام في الناس يحتمل أن تكون للجنس، فكأنه قال‏:‏ الكاملون في الإنسانية، أو عبر بالناس عن المؤمنين لأنهم هم الناس في الحقيقة، ومن عداهم صورته صورة الناس، وليس من الناس لعدم تمييزه، كما قال الشاعر‏:‏

ليس من الناس ولكنه *** يحسبه الناس من الناس

ويحتمل أن تكون الألف واللام للعهد، ويعني به رسول الله صلى الله عليه وسلم وأصحابه، قاله ابن عباس، أو عبد الله بن سلام، ونحوه ممن حسن إسلامه من اليهود، قاله مقاتل، أو معاذ بن جبل، وسعد بن معاذ، وأسيد بن الحضير، وجماعة من وجوه الأنصار عدهم الكلبي‏.‏ والأولى حملها على العهد، وأن يراد به من سبق إيمانه قبل قول ذلك لهم، فيكون حوالة على من سبق إيمانه لأنهم معلومون معهودون عند المخاطبين بالأمر بالإيمان‏.‏ والتشبيه في‏:‏ كما ‏{‏آمن الناس‏}‏ إشارة إلى الإخلاص، وإلا فهم ناطقون بكلمتي الشهادة غير معتقديها‏.‏ أنؤمن‏:‏ معمول لقالوا، وهو استفهام معناه الإنكار أو الاستهزاء‏.‏ ولما كان المأمور به مشبهاً كان جوابهم مشبهاً في قولهم‏:‏ ‏{‏أنؤمن كما آمن السفهاء‏}‏، والقول في الكاف وما في هذا كالقول فيهما في‏:‏ ‏{‏كما آمن الناس‏}‏‏.‏ والألف واللام في السفهاء للعهد، فيعني به الصحابة، قاله ابن عباس؛ أو الصبيان والنساء، قاله الحسن، أو عبد الله بن سلام وأصحابه، قاله مقاتل، ويحتمل أن تكون للجنس فيندرج تحته من فسر به الناس من المعهودين، أو الكاملون في السفه، أو لأنهم انحصر السفه فيهم إذ لا سفيه غيرهم‏.‏ وأبعد من ذهب إلى أن الألف واللام للصفة الغالبة نحو‏:‏ العيوق والدبران، لأنه لم يغلب هذا الوصف عليهم، فصاروا إذا قيل‏:‏ السفهاء، فهم منه ناس مخصوصون، كما يفهم من العيوق نجم مخصوص‏.‏ ويحتمل قولهم‏:‏ ‏{‏كما آمن السفهاء‏}‏ أن يكون ذلك من باب التعنت والتجلد حذراً من الشماتة، وهم عالمون بأنهم ليسوا بسفهاء‏.‏ ويحتمل أن يكون ذلك من باب الاعتقاد الجزم عندهم، فيكونوا قد نسبوهم للسفه معتقدين أنهم سفهاء، وذلك لما أخلوا به من النظر والفكر الصحيح المؤدّي إلى إدراك الحق، وهم كانوا في رئاسة ويسار، وكان المؤمنون إذ ذاك أكثرهم فقراء وكثير منهم موال، فاعتقدوا أن من كان بهذه المثابة كان من السفهاء لأنهم اشتغلوا ما لا يجدي عندهم وكسلوا عن طلب الرئاسة والغنى وما به السؤدد في الدنيا، وذلك هو غاية السفه عندهم‏.‏

وفي قوله‏:‏ ‏{‏كما آمن السفهاء‏}‏ إثبات منهم في دعواهم بسفه المؤمنين أنهم موصوفون بضد السفه، وهو رزانة الأحلام ورجحان العقول، فرد الله عليهم قولهم وأثبت أنهم هم السفهاء، وصدر الجملة بألا التي للتنبيه لينادي عليهم المخاطبين بأنهم السفهاء، وأكد ذلك بأن وبلفظ هم‏.‏ وإذا التقت الهمزتان والأولى مضمومة والثانية مفتوحة من كلمتين نحو‏:‏ ‏{‏السفهاء ألا‏}‏، ففي ذلك أوجه‏.‏

أحدها‏:‏ تحقيق الهمزتين، وبذلك قرأ الكوفيون، وابن عامر‏.‏ والثاني‏:‏ تحقيق الأولى وتخفيف الثانية بإبدالها واواً كحالها إذا كانت مفتوحة قبلها ضمة في كلمة نحو‏:‏ أواتي مضارع آتى، فاعل من أتيت، وجؤن تقول‏:‏ أواتي وجون، وبذلك قرأ الحرميان، وأبو عمرو‏.‏ والثالث‏:‏ تسهيل الأولى بجعلها بين الهمزة والواو، وتحقيق الثانية‏.‏ والرابع‏:‏ تسهيل الأولى بجعلها بين الهمزة والواو وإبدال الثانية واواً‏.‏ وأجاز قوم وجهاً‏.‏ خامساً‏:‏ وهو جعل الأولى بين الهمزة والواو، وجعل الثانية بين الهمزة والواو، ومنع بعضهم ذلك لأن جعل الثانية بين الهمزة والواو تقريباً لها من الألف، والألف لا تقع بعد الضمة، والأعاريب الثلاثة التي جازت في‏:‏ هم، في قوله‏:‏ ‏{‏هم المفسدون‏}‏، جائزة في‏:‏ هم، من قوله‏:‏ ‏{‏هم السفهاء‏}‏‏.‏

والاستدراك الذي دلت عليه لكن في قوله‏:‏ ‏{‏ولكن لا يعلمون‏}‏، مثله في قوله تعالى‏:‏ ‏{‏ولكن لا يشعرون‏}‏، وإنما قال هناك لا يشعرون وهنا لا يعلمون لأن المثبت لهم هناك هو الإفساد، وهو مما يدرك بأدنى تأمل، لأنه من المحسوسات التي لا تحتاج إلى فكر كثير، فنفى عنهم ما يدرك بالمشاعر، وهي الحواس، مبالغة في تجهيلهم، وهو أن الشعور الذي قد يثبت للبهائم منفي عنهم، والمثبت هنا هو السفه، والمصدر به هو الأمر بالإيمان، وذلك مما يحتاج إلى إمعان فكر واستدلال ونظر تام يفضي إلى الإيمان والتصديق، ولم يقع منهم المأمور به فناسب ذلك نفي العلم عنهم، ولأن السفه هو خفة العقل والجهل بالمأمور، قال السموأل‏:‏

نخاف أن تسفه أحلامنا *** فنجهل الجهل مع الجاهل

والعلم نقيض الجهل، فقابله بقوله‏:‏ لا يعلمون، لأن عدم العلم بالشيء جهل به‏.‏ قرأ ابن السميفع اليماني، وأبو حنيفة‏:‏ ‏{‏وإذا لاقوا الذين‏}‏، وهي فاعل بمعنى الفعل المجرد، وهو أحد معاني فاعل الخمسة، والواو المضمومة في هذه القراءة هي واو الضمير تحركت لسكون ما بعدها، ولم تعد لام الكلمة المحذوفة لعروض التحريك في الواو، واللقاء يكون بموعد وبغير موعد، فإذا كان بغير موعد سمي مفاجأة ومصادفة، وقولهم لمن لقوا من المؤمنين‏:‏ آمنا، بلفظ مطلق الفعل غير مؤكد بشيء تورية منهم وإيهاماً، فيحتمل أن يريدوا به الإيمان بموسى وبما جاء به دون غيره، وذلك من خبثهم وبهتهم، ويحتمل أن يريدوا به الإيمان المقيد في قولهم‏:‏ ‏{‏آمنا بالله وباليوم الآخر‏}‏، وليسوا بصادقين في ذلك، ويحتمل أن يريدوا بذلك ما أظهروه بألسنتهم من الإيمان، ومن اعترافهم حين اللقاء، وسموا ذلك إيماناً، وقلوبهم عن ذلك صارفة معرضة‏.‏

وقرأ الجمهور‏:‏ خلوا إلى بسكون الواو وتحقيق الهمزة، وقرأ ورش‏:‏ بإلقاء حركة الهمزة على الواو وحذف الهمزة، ويتعدى خلا بالباء وبإلى، والباء أكثر استعمالاً، وعدل إلى إلى لأنها إذا عديت بالباء احتملت معنيين‏:‏ أحدهما‏:‏ الانفراد، والثاني‏:‏ السخرية، إذ يقال في اللغة‏:‏ خلوت به، أي سخرت منه، وإلى لا يحتمل إلا معنى واحداً، وإلى هنا على معناها من انتهاء الغاية على معنى تضمين الفعل، أي صرفوا خلاهم إلى شياطينهم، قال الأخفش‏:‏ خلوت إليه، جعلته غاية حاجتي، وهذا شرح معنى، وزعم قوم، منهم النضر بن شميل‏:‏ إن إلى هنا بمعنى مع أي‏:‏ وإذا خلوا مع شياطينهم، كما زعموا ذلك في قوله تعالى‏:‏ ‏{‏ولا تأكلوا أموالهم إلى أموالكم‏}‏ ‏{‏من أنصاري إلى الله‏}‏ أي مع أموالكم ومع الله، ومنه قول النابغة‏:‏

فلا تتركني بالوعيد كأنني *** إلى الناس مطلي به القار أجرب

ولا حجة في شيء من ذلك‏.‏ وقيل‏:‏ إلى بمعنى الباء، لأن حروف الجر ينوب بعضها عن بعض، وهذا ضعيف، إذ نيابة الحرف عن الحرف لا يقول بها سيبويه، والخليل، وتقرير هذا في النحو‏.‏ وشياطينهم‏:‏ هم اليهود الذين كانوا يأمرونهم بالتكذيب، قاله ابن عباس؛ أو رؤساؤهم في الكفر، قاله ابن مسعود‏.‏ وروي أيضاً عن ابن عباس‏:‏ أو شياطين الجن، قاله الكلبي‏:‏ أو كهنتهم، قاله الضحاك وجماعة‏.‏ وكان في عهد رسول الله صلى الله عليه وسلم من الكهنة جماعة منهم‏:‏ كعب بن الأشرف من بني قريظة، وأبو بردة في بني أسلم، وعبد الدار في جهينة، وعوف بن عامر في بني أسد، وابن السوداء في الشام، وكانت العرب يعتقدون فيهم الاطلاع على علم الغيب، ويعرفون الأسرار، ويداوون المرضى، وسموا شياطين لتمردهم وعتوّهم، أو باسم قرنائهم من الشياطين، إن فسروا بالكهنة، أو لشبههم بالشياطين في وسوستهم، وغرورهم، وتحسينهم للفواحش، وتقبيحهم للحسن‏.‏

والجمهور على تحريم العين من معكم، وقرئ في الشاذ‏:‏ إنا معكم، وهي لغة غنم وربيعة، وقد اختلف القولان منهم، فقالوا للمؤمنين‏:‏ آمنا، ولشياطينهم إنا معكم‏.‏ فانظر إلى تفاوت القولين، فحين لقوا المؤمنين قالوا آمنا، أخبروا بالمطلق، كما تقدم، من غير توكيد، لأن مقصودهم الإخبار بحدوث ذلك ونشئه من قبلهم، لا في ادعاء أنهم أوحديون فيه، أو لأنه لا تطوع بذلك ألسنتهم لأنه لا باعث لهم على الإيمان حقيقة، أو لأنه لو أكدوه ما راج ذلك على المؤمنين فاكتفوا بمطلق الإيمان، وذلك خلاف ما أخبر الله عن المؤمنين بقوله‏:‏ ربنا إننا آمنا، وحين لقوا شياطينهم، أو خلوا إليهم قالوا‏:‏ إنا معكم، فأخبروا إنهم موافقوهم، وأخرجوا الأخبار في جملة اسمية مؤكدة بأن ليدلوا بذلك على ثباتهم في دينهم، ثم بينوا أن ما أخبروا به الذين آمنوا إنما كان على سبيل الاستهزاء، فلم يكتفوا بالإخبار بالموافقة، بل بينوا أن سبب مقالتهم للمؤمنين إنما هو الاستهزاء والاستخفاف، لا أن ذلك صادر منهم عن صدق، وجد، وأبرزوا هذا في الإخبار في جملة اسمية مؤكدة بإنما مخبر عن المبتدأ فيها باسم الفاعل الذي يدل على الثبوت، وأن الاستهزاء وصف ثابت لهم، لا أن ذلك تجدد عندهم، بل ذلك من خلقهم وعادتهم مع المؤمنين، وكأن هذه الجملة وقعت جواباً لمنكر عليهم قولهم‏:‏ إنا معكم، كأنه قال‏:‏ كيف تدعون أنكم معنا وأنتم مسالمون للمؤمنين، تصدقونهم، وتكثرون سوادهم، وتستقبلون قبلتهم، وتأكلون ذبائحهم‏؟‏ فأجابوهم بقولهم‏:‏ ‏{‏إنما نحن مستهزءُون‏}‏، أي مستخفون بهم، نصانع بما نظهر من ذلك عن دمائنا وأموالنا وذرياتنا، فنحن نوافقهم ظاهراً ونوافقكم باطناً، والقائل إنا معكم، أما المنافقون لكبارهم، وأما كل المنافقين للكافرين، وقرئ‏:‏ مستهزءون، بتحقيق الهمزة، وهو الأصل، وبقلبها ياء مضمومة لانكسار ما قبلها، ومنهم من يحذف الياء تشبيهاً بالياء الأصلية في نحو‏:‏ يرمون، فيضم الراء‏.‏

ومذهب سيبويه، رحمه الله، في تحقيقها‏:‏ أن تجعل بين بين‏.‏ ومذهب أبي الحسن‏:‏ أن تقلب ياء قلباً صحيحاً‏.‏ قال أبو الفتح‏:‏ حال الياء المضمومة منكر، كحال الهمزة المضمومة‏.‏ والعرب تعاف ياء مضمومة قبلها كسرة، وأكثر القراء على ما ذهب إليه سيبويه، انتهى‏.‏

وهل الاجتماع والمعية في الدين، أو في النصرة والمعونة على رسول الله صلى الله عليه وسلم وأصحابه، أو في اتفاقهم مع الكفار على اطلاعهم على أحوال المؤمنين وإعلامهم بما أجمعوا عليه من الأمر وأخفوه من المكايد، أو في اتفاقهم مع الكفار على أذى المسلمين وتربصهم بهم الدوائر وفرحهم بما يسوء المسلمين وحزنهم بما يسرهم وقصدهم إخماد كلمة الله‏؟‏ أقوال أربعة، والدواعي إلى الاستهزاء‏:‏ خوف الأذى، واستجلاب النفع، والهزل، واللعب‏.‏ والله تعالى منزه عن ذلك، فلا يصح إضافة الاستهزاء الذي هذه دواعيه إلى الله تعالى‏.‏

فيحتمل أن يكون الاستهزاء المسند إلى الله تعالى كناية عن مجازاته لهم، وأطلق اسم الاستهزاء على المجازاة ليعلم أن ذلك جزاء الاستهزاء، أو عن معاملته لهم بمثل ما عاملوا به المؤمنين، فأجرى عليهم أحكام المؤمنين من حقن الدم، وصون المال، والإشراك في المغنم، مع علمه بكفرهم‏.‏ وأطلق على الشيء ما أشبهه صورة لا معنى، أو عن التوطئة والتجهيل، لإقامتهم على كفرهم، وسمى التوطئة لهم استهزاء لأنه لم يعجل لهم العقوبة، بل أملى، وأخرهم إلى الآخرة، أو عن فتح باب الجنة فيسرعون إليه فيغلق، فيضحك منهم المؤمنون، أو عن خمود النار فيمشون فيخسف بهم، أو عن ضرب السور بينهم وبين المؤمنين وهو السور المذكور في الحديد، أو عن قوله تعالى‏:‏ ‏{‏ذق إنك أنت العزيز الكريم‏}‏ أو عن تجديد الله لهم نعمة كلما أحدثوا ذنباً، فيظنون أن ذلك لمحبة الله لهم، أو عن الحيلولة بين المنافقين وبين النور الذي يعطاه المؤمنون، كما ذكروا أنه روي في الحديث، أو عن طردهم عن الجنة، إذا أمر بناس منهم إلى الجنة ودنوا منها ووجدوا ريحها ونظروا إلى ما أعد الله فيها لأهلها، وهو حديث فيه طول، روي عن عدي بن حاتم، ونحا هذا المنحى ابن عباس، والحسن‏.‏

وفي مقابلة استهزائهم بالمؤمنين باستهزاء الله بهم ما يدل على عظم شأن المؤمنين وعلو منزلتهم، وليعلم المنافقون أن الله هو الذي يذب عنهم ويحارب من حاربهم‏.‏ وفي افتتاح الجملة باسم التفخيم العظيم، حيث صدرت الجملة به، وجعل الخبر فعلاً مضارعاً يدل عندهم على التجدد والتكرر، فهو أبلغ في النسبة من الاستهزاء المخبرية في قولهم، ثم في ذلك التنصيص على الذين يستهزئ الله بهم، إذ عدى الفعل إليهم فقال‏:‏ يستهزئ بهم وهم لم ينصوا حين نسبوا الاستهزاء إليهم على من تعلق به الاستهزاء، فلم يقولوا‏:‏ إنما نحن مستهزءون بهم وذلك لتحرجهم من إبلاغ ذلك للمؤمنين فينقمون ذلك عليهم، فأبقوا اللفظ محتملاً أن لو حوققوا على ذلك لكان لهم مجال في الذب عنهم أنهم لم يستهزءوا بالمؤمنين‏.‏ ألا ترى إلى مداراتهم عن أنفسهم بقولهم‏:‏ آمنا بالله وباليوم الآخر، وبقولهم‏:‏ إذا لقوهم قالوا آمنا فهم، عند لقائهم لا يستطيعون إظهار المداراة، ولا مشاركتهم بما يكرهون، بل يظهرون الطواعية والانقياد‏.‏

وقرأ ابن محيصن وشبل‏:‏ يمدهم وتروى عن ابن كثير‏:‏ ونسبة المد إلى الله حقيقة، إذ هو موجد الأشياء والمنفرد باختراعها‏.‏ والمعنى‏:‏ أن الله تعالى يطول لهم في الطغيان‏.‏ وقد ذهب الزمخشري إلى تأويل المد المنسوب إلى الله تعالى بأنه منع الألطاف وخذلانهم بسبب كفرهم وإصرارهم، بقيت قلوبهم تتزايد الظلمة فيها تزايد النور في قلوب المؤمنين، فسمى ذلك التزايد مداً وأسند إلى الله لأنه مسبب عن فعله بهم بسبب كفرهم، أو بأن المد هو على معنى القسر والالجاء‏.‏ قال‏:‏ أو على أن يسند فعل الشيطان إلى الله لأنه بتمكينه وإقداره والتخلية بينه وبين إغواء عبادة، وإنما ذهب إلى التأويل في المد لأن مد الله لهم في الطغيان قبيح، والله منزه عن فعل القبيح‏.‏ والتأويل الأول الذي ذكره الزمخشري‏:‏ قول الكعبي، وأبي مسلم‏.‏ وقال الجبائي‏:‏ هو المد في العمر، وعندنا نحن أن الله خالق الخير والشر، وهو الهادي والمضل‏.‏

وقد تقدم الكلام في نحو من هذا عند قوله تعالى‏:‏ ‏{‏ختم الله على قلوبهم‏}‏ ومد الله في طغيانهم، التمكين من العصيان، قاله ابن مسعود، أو الإملاء، قاله ابن عباس، أو الزيادة من الطغيان، قاله مجاهد، أو الإمهال، قاله الزجاج وابن كيسان، أو تكثير الأموال، والأولاد، وتطييب الحياة، أو تطويل الأعمار، ومعافاة الأبدان، وصرف الرزايا، وتكثير الأرزاق‏.‏ وقرأ زيد بن علي‏:‏ في طغيانهم بكسر الطاء، وهي لغة، يقال‏:‏ طغيان بالضم والكسر، كما قالوا‏:‏ القيان، وغينان، بالضم والكسر‏.‏

وأمال الكسائي في طغيانهم، وأضاف الطغيان إليهم لأنه فعلهم وكسبهم، وكل فعل صدر من العبد صحت إضافته إليه بالمباشرة، وإلى الله بالاختراع‏.‏ وما فسر به العمه يحتمله قوله تعالى‏:‏ ‏{‏يعمهون‏}‏، فيكون المعنى‏:‏ يترددون ويتحيرون، أو يعمون عن رشدهم، أو يركبون رؤوسهم ولا يبصرون‏.‏ قال بعض المفسرين‏:‏ وهذا التفسير الأخير أقرب إلى الصواب لأنهم لم يكونوا مترددين في كفرهم، بل كانوا مصرين عليه، معتقدين أنه الحق، وما سواه الباطل‏.‏ يعمهون‏:‏ جملة في موضع الحال، نصب على الحال، إما من الضمير في يمدهم وإما من الضمير في طغيانهم لأنه مصدر مضاف للفاعل، وفي طغيانهم يحتمل أن يكون متعلقاً بيمدهم، ويحتمل أن يكون متعلقاً بيعمهون‏.‏ ومنع أبو البقاء أن يكون في طغيانهم ويعمهون حالين من الضمير في يمدهم، قال‏:‏ لأن العامل لا يعمل في حالين‏.‏ انتهى كلامه‏.‏

وهذا الذي ذهب إليه يحتاج إلى تقييد، وهو أن تكون الحالان لذي حال واحدة، فإن كانا لذوي حال جاز، نحو‏:‏ لقيت زيداً مصعداً منحدراً فأما إذا كانا لذي حال واحد، كما ذكرناه، ففي إجازة ذلك خلاف‏.‏ ذهب قوم إلى أن لا يجوز كما لم يجز ذلك للعامل أن يقضي مصدرين، ولا ظرفي زمان، ولا ظرفي مكان، فكذلك لا يقضي حالين‏.‏ وخصص أهل هذا المذهب هذا القول بأن لا يكون الثاني على جهة البدل، أو معطوفاً، فإنه إذا كانا كذلك جازت المسألة‏.‏ قال‏:‏ بعضهم‏:‏ إلا أفعل التفضيل، فإنها تعمل في ظرفي زمان، وظرفي مكان، وحالين لذي حال، فإن ذلك يجوز، وهذا المذهب اختاره أبو الحسن بن عصفور‏.‏ وذهب قوم إلى أنه يجوز للعامل أن يعمل في حالين لذي حال واحد، وإلى هذا أذهب، لأن الفعل الصادر من فاعل، أو الواقع بمفعول، يستحيل وقوعه في زمانين، وفي مكانين‏.‏ وأما الحالان فلا يستحيل قيامهما بذي حال واحد، إلا إن كانا ضدين، أو نقيضين‏.‏ فيجوز أن تقول‏:‏ جاء زيد ضاحكاً راكباً، لأنه لا يستحيل مجيئه وهو ملتبس بهذين الحالين‏.‏ فعلى هذا الذي قررناه من الفرق يجوز أن يجيء الحالان لذي حال واحد، والعامل فيهما واحد‏.‏

أولئك‏:‏ اسم أشير به إلى الذين تقدم ذكرهم، الجامعين للأوصاف الذميمة من دعوى الإصلاح، وهم المفسدون، ونسبة السّفه للمؤمنين، وهم السفهاء، والاستخفاف بالمؤمنين بإظهار الموافقة وهم مع الكفار‏.‏ وقرأ الجمهور‏:‏ اشتروا الضلالة، بضم الواو‏.‏ وقرأ أبو السماك قعنب العدوي‏:‏ اشتروا الضلالة بالفتح‏.‏ ولاعتلال ضمة الواو وجوه أربعة مذكورة في النحو، ووجه الكسر أنه الأصل في التقاء الساكنين، نحو‏:‏ ‏{‏وأن لو استقاموا‏}‏ ووجه الفتح اتباعها لحركة الفتح قبلها‏.‏ وأمال حمزة والكسائي الهدي، وهي لغة بني تميم، والباقون بالفتح، وهي لغة قريش‏.‏

والاشتراء هنا مجاز كنى به عن الاختيار، لأن المشتري للشيء مختار له مؤثر، فكأنه قال‏:‏ اختاروا الضلالة على الهدى، وجعل تمكنهم من اتباع الهدى كالثمن المبذول في المشتري، وإنما ذهب في الاشتراء إلى المجاز لعدم المعاوضة، إذ هي استبدال شيء في يدك لشيء في يد غيرك، وهذا مفقود هنا‏.‏

وقد ذهب قوم إلى أن الاشتراء هنا حقيقة لا مجاز، والمعاوضة متحققة، ثم راموا يقررون ذلك، ولا يمكن أن يتقرر لأنه على كل تقدير يؤول الشراء فيه إلى المجاز، قالوا‏:‏ إن كان أراد بالآية المنافقين، كما قال مجاهد، فقد كان لهم هدى ظاهر من التلفظ بالشهادة، وإقامة الصلاة، وإيتاء الزكاة، والصوم، والغزو، والقتال‏.‏ فلما لم تصدق بواطنهم ظواهرهم واختاروا الكفر، استبدلوا بالهدى الضلال، فتحققت المعاوضة، وحصل البيع والشراء حقيقة، وكان من بيوع المعاطاة التي لا تفتقر إلى اللفظ، وقالوا‏:‏ لما ولدوا على الفطرة واستمر لهم حكمها إلى البلوغ وجد التكليف، استبدلوا عنها بالكفر والنفاق فتحققت المعاوضة، وقالوا‏:‏ لما كانوا ذوي عقول متمكنين من النظر الصحيح المؤدي إلى معرفة الصواب من الخطأ، استبدلوا بهذا الاستعداد النفيس اتباع الهوى والتقليد للآباء، مع قيام الدليل الواضح، فتحققت المعاوضة‏.‏ قالوا‏:‏ وإن كان أراد بالآية أهل الكتاب، كما قال قتادة، فقد كانوا مؤمنين بالله واليوم الآخر، ومصدقين ببعث النبي صلى الله عليه وسلم، ومستفتحين به، ويدعون بحرمته، ويهددون الكفار بخروجه، فكانوا مؤمنين حقاً‏.‏ فلما بعث صلى الله عليه وسلم وهاجر إلى المدينة، خافوا على رئاستهم ومآكلهم وانصراف الاتباع عنهم، فجحدوا نبوته وقالوا‏:‏ ليس هذا المذكور عندنا، وغيروا صفته، واستبدلوا بذلك الإيمان الكفر الذي حصل لهم، فتحققت المعاوضة‏.‏ قالوا‏:‏ وإن كان أراد سائر الكفار، كما قاله ابن مسعود، وابن عباس، فالمعاوضة أيضاً متحققة، إما بالمدة التي كانوا عليها على الفطرة ثم كفروا، أو لأن الكفار كان في محصولهم المدارك الثلاثة‏:‏ الحسي والنظري والسمعي، وهذه التي تفيد العلم القطعي، فاستبدلوا بها الجري على سنن الآباء في الكفر‏.‏ وقال ابن كيسان‏:‏ خلقهم لطاعته، فاستبدلوا عن هذه الخلقة المرضية كفرهم وضعف قوله، لأنه تعالى لو برأهم لطاعته، لما كفر أحد منهم لاستحالة أن يخلق شيئاً لشيء ويتخلف عن ذلك الشيء‏.‏ وسيأتي الكلام على قوله تعالى‏:‏ ‏{‏إلا ليعبدون‏}‏ وعلى ولذلك خلقهم إن شاء الله‏.‏

قال ابن عباس، والحسن، وقتادة، والسدي‏:‏ الضلالة‏:‏ الكفر، والهدى‏:‏ الإيمان، وقبل الشك واليقين، وقيل الجهل والعلم، وقيل الفرقة والجماعة، وقيل الدنيا والآخرة، وقيل النار والجنة‏.‏ وعطف‏:‏ فما ربحت، بالفاء، يدل على تعقب نفي الربح للشراء، وأنه بنفس ما وقع الشراء تحقق عدم الربح‏.‏ وزعم بعض الناس أن الفاء في قوله‏:‏ ‏{‏فما ربحت تجارتهم‏}‏ دخلت لما في الكلام من معنى الجزاء والتقديران اشتروا‏.‏ والذين إذا كان في صلة فعل، كان في معنى الشرط، ومثله

‏{‏الذين ينفقون أموالهم‏}‏، وقع الجواب بالفاء في قوله‏:‏ ‏{‏فلهم أجرهم‏}‏ وكذلك الذي يدخل الدار فله درهم، انتهى‏.‏ وهذا خطأ لأن الذين ليس مبتدأ، فيشبه بالشرط الذي يكون مبتدأ، فتدخل الفاء في خبره، كما تدخل في جواب الشرط‏.‏ وأما الذين خبر عن أولئك، وقوله‏:‏ فما ربحت ليس بخبر، فتدخله الفاء، وإنما هي جملة فعليه معطوفة على صلة الذين، فهي صلة لأن المعطوف على الصلة صلة، وقوله وقع الجواب بالفاء في قوله‏:‏ ‏{‏فلهم أجرهم‏}‏ خطأ، لأنه ليس بجواب، إنما الجملة خبر المبتدأ الذي هو ينفقون، ولا يجوز أن يكون أولئك مبتدأ، والذين اشتروا مبتدأ، وفما ربحت تجارتهم خبر عن الذين، والذين وخبره خبر عن أولئك لعدم الرابط في هذه الجملة الواقعة خبراً لأولئك‏.‏ ولتحقق مضي الصلة، وإذا كانت الصلة ماضية، معنى لم تدخل الفاء في خبر موصولها المبتدأ، ولا يجوز أن يكون أولئك مبتدأ، والذين بدل منه، وفما ربحت خبر لأن الخبر إنما تدخله الفاء لعموم الموصول، ولإبدال الذين من أولئك، صار الذين مخصوصاً لأنه بدل من مخصوص، وخبر المخصوص لا تدخله الفاء، ولأن معنى الآية ليس إلا على كون أولئك مبتدأ والذين خبراً عنه‏.‏ ونسبة الريح إلى التجارة من باب المجاز لأن الذي يربح أو يخسر إنما هو التاجر لا التجارة، ولما صور الضلالة والهدى مشترى وثمناً، رشح هذا المجاز البديع بقوله تعالى‏:‏ ‏{‏فما ربحت تجارتهم‏}‏، وهذا من باب ترشيح المجاز، وهو أن يبرز المجاز في صورة الحقيقة، ثم يحكم عليه ببعض أوصاف الحقيقة، فينضاف مجازاً إلى مجاز، ومن ذلك قول الشاعر‏:‏

بكى الخز من روح وأنكر جلده *** وعجت عجيجاً من جذام المطارف

أقام الخز مقام شخص حين باشر روحاً بكى من عدم ملامته، ثم رشحه بقوله‏:‏ وأنكر جلده، ثم زاد في ترشيح المجاز بقوله‏:‏ وعجب، أي وصاحت مطارف الخز من قبيل روح هذا، وهي‏:‏ جذام‏.‏ ومعنى البيت‏:‏ أن روحاً وقبيلته جذام لا يصلح لهم لباس الخز ومطارفه، لأنهم لا عادة لهم بذلك، فكنى عن التباين بينهما بما كنى فيه في البيت، ومن ذلك قول الشافعي، رضي الله عنه‏:‏

أيا بومة قد عششت فوق هامتي *** على الرغم مني حين طار غرابها

لما كنى عن الشيب بالبومة فأقبل عليها وناداها، رشح هذا المجاز بقوله‏:‏ قد عششت، لأن الطائر من أفعاله اتخاذ العشة، وقد أورد الزمخشري في ترشيح المجاز في كشافه مثلاً‏.‏ وقرأ ابن أبي عبلة‏:‏ تجاراتهم، على الجمع، ووجهه أن لكل واحد تجارة، ووجه قراءة الجمهور على الأفراد أنه اكتفى به عن الجمع لفهم المعنى، وفي قوله‏:‏ فما ربحت تجارتهم، إشعار بأن رأس المال لم يذهب بالكلية، لأنه إنما نفى الربح، ونفي الربح لا يدل على انتقاص رأس المال‏.‏

وأجيب عن هذا بأنه اكتفى بذكر عدم الربح عن ذكر ذهاب المال، لما في الكلام من الدلالة على ذلك، لأن الضلال نقيض الهدى، والنقيضان لا يجتمعان، فاستبدالهم الضلالة بالهدى دل على ذهاب الهدى بالكلية، ويتخرج عندي على أن يكون من باب قوله‏:‏

علي لا حب لا يهتدي بمناره *** أي لا منار له فيهتدي به، فنفى الهداية، وهو يريد نفي المنار، ويلزم من نفي المنار نفي الهداية به، فكذلك هذه الآية لما ذكر شراء شيء بشيء، توهم أن هذا الذي فعلوه هو من باب التجارة، إذ التجارة ليس نفس الاشتراء فقط، وليس بتاجر، إنما التجارة‏:‏ التصرف في المال لتحصيل النموّ والزيادة فنفى الربح‏.‏ والمقصود نفي التجارة أي لا يتوهم أن هذا الشراء الذي وقع هو تجارة فليس بتجارة وإذا لم يكن تجارة انتفى الربح فكأنه قال‏:‏ فلا تجارة لهم ولا ربح‏.‏ وقال الزمخشري معناه‏:‏ إن الذي يطلبه التجار في متصرفاتهم شيئان‏:‏ سلامة رأس المال والربح، وهؤلاء قد أضاعوا الطلبتين معاً، لأن رأس المال مالهم كان هو الهدى، فلم يبق لهم مع الضلالة، وحين لم يبق في أيديهم إلا الضلالة لم يوصفوا بإصابة الربح، وإن ظفروا بما ظفروا به من الأعراض الدنيوية، لأن الضلال خاسر دامر، ولأنه لا يقال لمن لم يسلم له رأس ماله قد ربح‏.‏ انتهى كلامه‏.‏ ومع ذلك ليس بمخلص في الجواب لأن نفي الربح عن التجارة لا يدل على ذهاب كل المال، ولا على الخسران فيه، لأن الربح هو الفضل على رأس المال، فإذا نفى الفضل لم يدل على ذهاب رأس المال بالكلية، ولا على الانتقاص منه، وهو الخسران‏.‏ قيل‏:‏ لما لم يكن قوله تعالى‏:‏ ‏{‏فما ربحت تجارتهم‏}‏ مفيداً لذهاب رؤوس أموالهم، أتبعه بقوله‏:‏ ‏{‏وما كانوا مهتدين‏}‏، فكمل المعنى بذلك، وتم به المقصود، وهذا النوع من البيان يقال له‏:‏ التتميم، ومنه قول امرئ القيس‏:‏

كأن عيون الوحش حول خبائنا *** وأرحلنا الجزع الذي لم يثقب

تمم المعنى بقوله‏:‏ الذي لم يثقب، وكمل الوصف وسمى الله تعالى اعتياضهم الضلالة عن الهدى تجارة، وإن كانت التجارة هي البيع والشراء المتحقق منه الفائدة، أو المترجى ذلك منه‏.‏ وهذا الاعتياض منفي عنه ذلك، لأن الكفر محبط للأعمال‏.‏ قال تعالى‏:‏ ‏{‏وقدمنا إلى ما عملوا‏}‏ الآية وفي الحديث، أنه صلى الله عليه وسلم سئل عن ابن جدعان‏:‏ وهو ينفعه وصله الرحم وإطعام المساكين‏؟‏ فقال‏:‏ «لا إنه لم يقل رب اغفر لي خطيئتي يوم الدين» لأنهم لم يعتاضوا ذلك إلا لما تحققوا وارتجوا من الفوائد الدنيوية والأخروية‏.‏ ألا ترى إلى قولهم‏:‏ ‏{‏نحن أبناء الله وأحباؤه‏}‏، وقولهم‏:‏ ‏{‏وما نحن بمعذبين‏}‏ وكانت اليهود تزعم أنهم لا يعذبون إلا أياماً معدودة، وبعضهم يقول يوماً واحداً، وبعضهم عشراً، وكل طائفة من الكفار تزعم أنها على الحق وأن غيرها على الباطل‏.‏

فلحصول الراحة الدنيوية ورجاء الراحة الأخروية، سمى اشتراءهم الضلالة بالهدى تجارة، ونفى الله تعالى عنهم كونهم مهتدين‏.‏ وهل المعنى ما كانوا في علم الله مهتدين، أو مهتدين من الضلالة، أو للتجارة الرابحة، أو في اشتراء الضلالة، أو نفي عنهم الهداية والربح، لأن من التجار من لا يربح في تجارته ويكون على هدى، وعلى استقامة، وهؤلاء جمعوا بين نفي الربح والهداية‏.‏ والذي أختاره أن قوله تعالى‏:‏ ‏{‏وما كانوا مهتدين‏}‏ إخبار بأن هؤلاء ما سبقت لهم هداية بالفعل لئلا يتوهم من قوله‏:‏ بالهدى، أنهم كانوا على هدى فيما مضى، فبين قوله‏:‏ ‏{‏وما كانوا مهتدين‏}‏ مجاز قوله‏:‏ بالهدى، ودل على أن الذي اعتاضوا الضلالة به إنما هو التمكن من إدراك الهدى، فالمثبت في الاعتياض غير المنفى أخيراً، لأن ذاك بالقوة وهذا بالفعل‏.‏ وانتصاب مهتدين على أنه خبر كان، فهو منصوب بها وحدها خلافاً لمن زعم أنه منصوب بكان والاسم معاً، وخلافاً لمن زعم أن أصل انتصابه على الحال، وهو الفراء، قال‏:‏ لشغل الإسم برفع كان، إلا أنه لما حصلت الفائدة من جهته كان حالاً خبراً فأتى معرفة، فقيل‏:‏ كان أخوك زيداً تغليباً للخير، لا للحال‏.‏

وذكر المفسرون في سبب نزول هذه الآيات أقوالاً‏:‏ أحدها‏:‏ أنها نزلت في المنافقين‏.‏ الثاني‏:‏ في قوم أعلم الله بوصفهم قبل وجودهم، وفيه إعلام بالمغيبات‏.‏ الثالث‏:‏ في عبد الله بن أُبي وأصحابه نزل‏:‏ ‏{‏وإذا لقوا الذين آمنوا‏}‏ والتي قبلها في جميع المنافقين، وذكروا ما معناه‏:‏ أنه لقي نفراً من المؤمنين، فقال لأصحابه‏:‏ انظروا كيف أرد هؤلاء السفهاء عنكم، فذكر أنه مدح وأثنى على أبي بكر وعمر وعلي، فوبخه علي وقال له‏:‏ لا تنافق، فقال‏:‏ ألي تقول هذا، والله إن إيماننا كإيمانكم، ثم افترقوا، فقال عبد الله لأصحابه‏:‏ كيف رأيتموني فعلت‏؟‏ فأثنوا عليه خيراً‏.‏ وقد تقدمت أقاويل غير هذه الثلاثة في غضون الكلام قبل هذا‏.‏

تفسير الآيات رقم ‏[‏17- 18‏]‏

‏{‏مَثَلُهُمْ كَمَثَلِ الَّذِي اسْتَوْقَدَ نَارًا فَلَمَّا أَضَاءَتْ مَا حَوْلَهُ ذَهَبَ اللَّهُ بِنُورِهِمْ وَتَرَكَهُمْ فِي ظُلُمَاتٍ لَا يُبْصِرُونَ ‏(‏17‏)‏ صُمٌّ بُكْمٌ عُمْيٌ فَهُمْ لَا يَرْجِعُونَ ‏(‏18‏)‏‏}‏

‏{‏مثلهم كمثل الذي استوقد ناراً فلما أضاءت ما حوله ذهب الله بنورهم وتركهم في ظلمات لا يبصرون‏}‏‏:‏ المثل في أصل كلام العرب بمعنى المثل والمثيل، كشبه وشبه وشبيه، وهو النظير، ويجمع المثل والمثل على أمثال‏.‏ قال اليزيدي‏:‏ الأمثال‏:‏ الأشباه، وأصل المثل الوصف، هذا مثل كذا، أي وصفه مساوٍ لوصف الآخر بوجه من الوجوه‏.‏ والمثل‏:‏ القول السائر الذي فيه غرابة من بعض الوجوه‏.‏ وقيل‏:‏ المثل، ذكر وصف ظاهر محسوس وغير محسوس، يستدل به علي وصف مشابه له من بعض الوجوه، فيه نوع من الخفاء ليصير في الذهن مساوياً للأول في الظهور من وجه دون وجه‏.‏ والمقصود من ذكر المثل أنه يؤثر في القلوب ما لا يؤثره وصف الشيء في نفسه، لأن الغرض من ضرب المثل تشبيه الخفي بالجلي، والغائب بالشاهد، فيتأكد الوقوف على ماهيته ويصير الحس مطابقاً للعقل‏.‏ والذي‏:‏ اسم موصول للواحد المذكر، ونقل عن أبي علي أنه مبهم يجري مجرى مَن في وقوعه على الواحد والجمع‏.‏ وقال الأخفش‏:‏ هو مفرد، ويكون في معنى الجمع، وهذا شبيه بقول أبي علي، وقال صاحب التسهيل فيه، وقد ذكر الذين، قال‏:‏ ويغني عنه الذي في غير تخصيص كثيراً وفيه للضرورة قليلاً وأصحابنا يقولون‏:‏ يجوز أن تحذف النون من الذين فيبقي الذي، وإذا كان الذي لمفرد فسمع تشديد الياء فيه مكسورة أو مضمومة، وحذف الياء وإبقاء الذال مكسورة أو ساكنة، وأكثر أصحابنا على أن تلك لغات في الذي‏.‏ والاستيقاد‏:‏ بمعنى الإيقاد واستدعاء ذلك، ووقود النار ارتفاع لهيبها‏.‏ والنار‏:‏ جوهر لطيف مضيء حار محرق‏.‏ لما‏:‏ حرف نفي يعمل الجزم وبمعنى إلا، وظرفاً بمعنى حين عند الفارسي، والجواب عامل فيها إذ الجملة بعدها في موضع جر، وحرف وجوب لوجوب عند سيبويه، وهو الصحيح لتقدمها على ما نفي بما، ولمجيء جوابها مصدراً بإذا الفجائية‏.‏ الإضاءة‏:‏ الإشراق، وهو فرط الإنارة‏.‏ وحوله‏:‏ ظرف مكان لا يتصرف، ويقال‏:‏ حوال بمعناه، ويثنيان ويجمع أحوال، وكلها لا تتصرف وتلزم الإضافة‏.‏ الذهاب‏:‏ الانطلاق‏.‏ النور‏:‏ الضوء من كل نير ونقيضة الظلمة، ويقال نار ينور إذا نفر، وجارية نوار‏:‏ أي نفور، ومنه اسم امرأة الفرزدق، وسمي نوراً لأن فيه اضطراباً وحركة‏.‏ الترك‏:‏ التخلية، أترك هذا أي خله ودعه، وفي تضمينه معنى التصيير وتعديته إلى اثنين خلاف، الأصح جواز ذلك‏.‏ الظلمة‏:‏ عدم النور، وقيل‏:‏ هو عرض ينافي النور، وهو الأصح لتعلق الجعل بمعنى الخلق به، والإعدام لا توصف بالخلق، وقد رده بعضهم لمعنى الظلم، وهو المنع، قال‏:‏ لأن الظلمة تسد البصر وتمنع الرؤية‏.‏ الإبصار‏:‏ الرؤية‏.‏ ‏{‏صم بكم عمي فهم لا يرجعون‏}‏ جموع كثرة على وزن فعل، وهو قياس في جمع فعلاء وأفعل الوصفين سواء تقابلا، نحو‏:‏ أحمر وحمراء، أو انفرد المانع في الخلقة، نحو‏:‏ عذل ورتق‏.‏

فإن كان الوصف مشتركاً لكن لم يستعملا على نظام أحمر وحمراء، وذلك نحو‏:‏ رجل آلي وامرأة عجزاء، لم ينقس فيه فعل بل يحفظ فيه‏.‏ والصمم‏:‏ داء، يحصل في الأذن يسد العروق فيمنع من السمع، وأصله من الصلابة، قالوا‏:‏ قناة صماء، وقيل أصله السد وصممت القارورة‏:‏ سددتها‏.‏ والبكم‏:‏ آفة تحصل في اللسان تمنع من الكلام، قاله أبو حاتم، وقيل‏:‏ الذي يولد أخرس، وقيل‏:‏ الذي لا يفهم الكلام ولا يهتدي إلى الصواب، فيكون إذ ذاك داء في الفؤاد لا في اللسان‏.‏ والعمى‏:‏ ظلمة في العين تمنع من إدراك المبصرات، والفعل منها على فعل بكسر العين، واسم الفاعل على أفعل، وهو قياس الآفات والعاهات‏.‏ والرجوع، إن لم يتعد، فهو بمعنى‏:‏ العود، وإن تعدى فبمعنى‏:‏ الإعادة‏.‏ وبعض النحويين يقول‏:‏ إنها تضمن معنى صار فتصير من باب كان، ترفع الإسم وتنصب الخبر‏.‏

قال الزمخشري‏:‏ لما جاء بحقيقة صفتهم عقبها بذكر ضرب المثل زيادة في الكشف وتتميماً للبيان، ولضرب العرب الأمثال واستحضار العلماء المثل والنظائر شأن ليس بالخفي في إبراز خبيئات المعاني ورفع الأستار عن الحقائق، حتى تريك المتخيل في صورة المحقق والمتوهم في معرض المتيقن والغائب بأنه مشاهد، وفيه تبكيت للخصم الألد وقمع لسورة الجامح الآبي، ولأمر ما أكثر الله في كتابه المبين وفي سائر كتبه أمثاله، وفشت في كلام رسول الله صلى الله عليه وسلم وكلام الأنبياء والحكماء، فقال الله تعالى‏:‏ ‏{‏وتلك الأمثال نضربها للناس وما يعقلها إلا العاملون‏}‏ ومن سور الإنجيل سور الأمثال، انتهى كلامه‏.‏

ومثلهم‏:‏ مبتدأ والخبر في الجار والمجرور بعده، والتقدير كائن كمثل، كما يقدر ذلك في سائر حروف الجر‏.‏ وقال ابن عطية‏:‏ الخبر الكاف، وهي على هذا اسم، كما هي في قول الأعشى‏:‏

أتنتهون ولن ينهى ذوي شطط *** كالطعن يذهب فيه الزيت والفتل

انتهى‏.‏

وهذا الذي اختاره ونبأ به غير مختار، وهو مذهب أبي الحسن، يجوز أن تكون الكاف اسماً في فصيح الكلام، وتقدم أنا لا نجيزه إلا في ضرورة الشعر، وقد ذكر ابن عطية الوجه الذي بدأنا به بعد ذكر الوجه الذي اختاره، وأبعد من زعم أن الكاف زائدة مثلها في قوله‏:‏ فصيروا مثل‏:‏ ‏{‏كعصف مأكول‏}‏ وحمله على ذلك، والله أعلم، أنه لما تقرر عنده أن المثل والمثل بمعنى، صار المعنى عنده على الزيادة، إذ المعنى تشبيه المثل بالمثل، لا يمثل المثل والمثل هنا بمعنى القصة والشأن، فشبه شأنهم ووصفهم بوصف المستوقد ناراً، فعلى هذا لا تكون الكاف زائدة‏.‏ وفي جهة المماثلة بينهم وبين الذي استوقد ناراً وجوه ذكروها‏:‏ الأول‏:‏ أن مستوقد النار يدفع بها الأذى، فإذا انطفأت عنه وصل الأذى إليه، كذلك المنافق يحقن دمه بالإسلام ويبيحه بالكفر‏.‏

الثاني‏:‏ أنه يهتدي بها، فإذا انطفأت ضل، كذلك المنافق يهتدي بالإسلام، فإذا اطلع على نفاقه ذهب عنه نور الإسلام وعاد إلى ظلمه كفره‏.‏ الثالث‏:‏ أنه إذا لم يمدها بالحطب ذهب ضوؤها، كذلك المنافق، إذا لم يستدم الإيمان ذهب إيمانه‏.‏ الرابع‏:‏ أن المستضيء بها نوره من جهة غيره لا من جهة نفسه، فإذا ذهبت النار بقي في ظلمة، كذلك المنافق لما أقر بلسانه من غير اعتقاد قلبه كان نور إيمانه كالمستعار‏.‏ الخامس‏:‏ أن الله شبه إقبالهم على المسلمين بالإضاءة وعلى المشركين الذهاب، قاله مجاهد‏:‏ السادس‏:‏ شبه الهدى الذي باعوه بالنور الذي حصل للمستوقد، والضلالة المشتراة بالظلمات‏.‏ السابع‏:‏ أنه مثل ضربه الله للمنافق لأنه أظهر الإسلام فحقن به دمه ومشى في حرمته وضيائه ثم سلبه في الآخرة عند حاجته إليه، روي معناه عن الحسن، وهذه الأقاويل على أن ذلك نزل في المنافقين، وهو مروي عن ابن عباس، وقتادة، والضحاك، والسدي، ومقاتل‏.‏

وروي عن ابن جبير، وعطاء، ومحمد بن كعب، ويمان بن رئاب، أنها في اليهود، فتكون في المماثلة إذ ذاك وجوه ذكروها‏:‏ الأول‏:‏ أن مستوقد النار يستضيء بنورها ويتأنس وتذهب عنه وحشة الظلمة، واليهود لما كانوا يبشرون النبي صلى الله عليه وسلم ويستفتحون به على أعدائهم ويستنصرون به فينصرون، شبه حالهم بحال المستوقد النار، فلما بعث وكفروا به، أذهب الله ذلك النور عنهم‏.‏ الثاني‏:‏ شبه نار حربهم التي شبوها لرسول الله صلى الله عليه وسلم بنار المستوقد، وإطفاءها بذهاب النور الذي للمستوقد‏.‏ الثالث‏:‏ شبه ما كانوا يتلونه في التوراة من اسم رسول الله صلى الله عليه وسلم وصفته وصفة أمته ودينه وأمرهم باتباعه بالنور الحاصل لمن استوقد ناراً، فلما غيروا اسمه وصفته وبدلوا التوراة وجحدوا أذهب الله عنهم نور ذلك الإيمان، وتقدم الكلام على الذي، وتقدم قول الفارسي في أنه يجري مجرى من في الإفراد والجمع، وقول الأخفش أنه مفرد في معنى الجمع، والذي نختاره أنه مفرد لفظاً وإن كان في المعنى نعتاً لما تحته أفراد، فيكون التقدير كمثل الجمع الذي استوقد ناراً كأحد التأويلين في قوله‏:‏

وإن الذي حانت بفلج دماؤهم *** ولا يحمل على المفرد لفظاً ومعنى بجمع الضمير في ذهب الله بنورهم، وجمعه في دمائهم‏.‏ وأما من زعم أن الذي هنا هو الذين وحذفت النون لطول الصلة، فهو خطأ لإفراد الضمير في الصلة، ولا يجوز الإفراد للضمير لأن المحذوف كالملفوظ به‏.‏ ألا ترى جمعه في قوله تعالى‏:‏ ‏{‏وخضتم كالذي خاضوا‏}‏ على أحد التأويلين، وجمعه في قول الشاعر‏:‏

يا رب عبس لا تبارك في أحد *** في قائم منهم ولا فيمن قعد

إلا الذي قاموا بأطراف المسد *** وأما قول الفارسي‏:‏ إنها مثل مَن، ليس كذلك لأن الذي صيغة مفرد وثني وجمع بخلاف مَن، فلفظ مَن مفرد مذكر أبداً وليس كذلك الذي، وقد جعل الزمخشري ذلك مثل قوله تعالى‏:‏

‏{‏وخضتم كالذي خاضوا‏}‏ وأعل لتسويغ ذلك بأمرين، قال‏:‏ أحدهما‏:‏ أن الذي لكونه وصلة إلى وصف كل معرفة واستطالته بصلته حقيق بالتخفيف، ولذلك نهكوه بالحذف، فحذفوا ياءه ثم كسرته ثم اقتصروا على اللام في أسماء الفاعلين والمفعولين، وهذا الذي ذكره من أنهم حذفوه حتى اقتصروا به على اللام، وإن كان قد تقدمه إليه بعض النحويين، خطأ، لأنه لو كانت اللام بقية الذي لكان لها موضع من الإعراب، كما كان للذي، ولما تحظى العامل إلى أن يؤثر في نفس الصلة فيرفعها وينصبها ويجرها، ويجاز وصلها بالجمل كما يجوز وصل الذي إذا أقرت ياؤه أو حذفت، قال‏:‏ والثاني‏:‏ إن جمعه ليس بمنزلة جمع غيره بالواو والنون، إنما ذلك علامة لزيادة الدلالة، ألا ترى أن سائر الموصولات لفظ الجمع والواحد فيهن سواء‏؟‏ انتهى‏.‏ وما ذكره من أن جمعه ليس بمنزلة جمع غيره بالواو والنون صحيح من حيث اللفظ، وأما من حيث المعنى فليس كذلك، بل هو مثله من حيث المعنى، ألا ترى أنه لا يكون واقعاً إلا على من اجتمعت فيه شروط ما يجمع بالواو والنون من الذكورية والعقل‏؟‏ ولا فرق بين الذين يفعلون والفاعلين من جهة أنه لا يكون إلا جمعاً لمذكر عاقل، ولكنه لما كان مبنياً التزم فيه طريقة واحدة في اللفظ عند أكثر العرب، وهذيل أتت بصيغة الجمع فيه بالواو والنون رفعاً والياء والنون نصباً وجراً، وكل العرب التزمت جمع الضمير العائد عليه من صلته كما يعود على الجمع المذكر العاقل، فدل هذا كله على أن ما ذكره ليس بمسوغ لأن يوضع الذي موضع الذين إلا على التأويل الذي ذكرناه من إرادة الجمع أو النوع، وقد رجع إلى ذلك الزمخشري أخيراً‏.‏

وقرأ ابن السميفع‏:‏ كمثل الذين، على الجمع، وهي قراءة مشكلة، لأنا قد ذكرنا أن الذي إذا كان أصله الذين فحذفت نونه تخفيفاً لا يعود الضمير عليه إلا كما يعود على الجمع، فكيف إذا صرح به‏؟‏ وإذا صحت هذه القراءة فتخريجها عندي على وجوه‏:‏ أحدها‏:‏ أن يكون إفراد الضمير حملاً على التوهم المعهود مثله في لسان العرب، كأنه نطق بمن الذي هو لفظ ومعنى، كما جزم بالذي من توهم أنه نطق بمن الشرطية، وإذا كان التوهم قد وقع بين مختلفي الحد، وهو إجراء الموصول في الجزم مجرى اسم الشرط، فبالحري أن يقع بين متفقي الحد، وهو الذين، ومن الموصولان مثال الجزم بالذي، قول الشاعر، أنشده ابن الأعرابي‏:‏

كذاك الذي يبغي على الناس ظالماً *** تصبه على رغم عواقب ما صنع

الثاني‏:‏ أن يكون إفراد الضمير، وإن كان عائداً على جمع اكتفاء بالإفراد عن الجمع كما تكتفي بالمفرد الظاهر عن الجمع، وقد جاء مثل ذلك في لسان العرب، أنشد أبو الحسن‏:‏

وبالبدو منا أسرة يحفظوننا *** سراع إلى الداعي عظام كراكره

أي كراكرهم‏.‏

والثالث‏:‏ أن يكون الفاعل الذي في استوقد ليس عائداً على الذين، وإنما هو عائد على اسم الفاعل المفهوم من استوقد، التقدير استوقد هو، أي المستوقد، فيكون نحو قوله تعالى‏:‏ ‏{‏ثم بدا لهم من بعد ما رأوا الآيات‏}‏ أي هو أي البداء المفهوم من بدا على أحد التأويلات في الفاعل في الآية، وفي العائد على الذين وجهان على هذا التأويل‏.‏ أحدهما‏:‏ أن يكون حذف وأصله لهم، أي كمثل الذي استوقد لهم المستوقد ناراً وإن لم تكن فيه شروط الحذف المقيس، فيكون مثل قول الشاعر‏:‏

ولو أن ما عالجت لين فؤادها *** فقسا استلين به للان الجندل

يريد ما عالجت به، فحذف حرف الجر والضمير، وإن لم يكن فيه شروط الحذف المقيس، وهي مذكورة في مبسوطات كتب النحو، وضابطها أن يكون الضمير مجروراً بحرف جر ليس في موضع رفع، وأن يكون الموصول، أو الموصوف به الموصول، أو المضاف للموصول قد جر بحرف مثل ذلك الحرف لفظاً ومعنىً، وأن يكون الفعل الذي تعلق به الحرف الذي جر الضمير، مثل ذلك الفعل الذي تعلق به الحرف السابق‏.‏ والوجه الثاني‏:‏ أن تكون الجملة الأولى الواقعة صلة لا عائد فيها، لكن عطف عليها جملة بالفاء، وهي جملة لما وجوابها، وفي ذلك عائد على الذي، فحصل الربط بذلك العائد المتأخر، فيكون شبيهاً بما أجازوه من الربط في باب الابتداء من قولهم‏:‏ زيد جاءت هند فضربتها، ويكون العائد على الذين الضمير الذي في جواب لما، وهو قوله تعالى‏:‏ ‏{‏ذهب الله بنورهم‏}‏، ولم يذكر أحد ممن وقفنا على كلامه تخريج قراءة ابن السميمع‏.‏

واستوقد‏:‏ استفعل، وهي بمعنى افعل‏.‏ حكى أبو زيد‏:‏ أوقد واستوقد بمعنى، ومثله أجاب واستجاب، وأخلف لأهله واستخلف أي خلف الماء، أو للطلب، جوز المفسرون فيها هذين الوجهين من غير ترجيح، وكونها بمعنى أوقد، قول الأخفش، وهو أرجح لأن جعلها للطلب يقتضي حذف جملة حتى يصح المعنى، وجعلها بمعنى أوقد لا يقتضيه‏.‏ ألا ترى أنه يكون المعنى في الطلب استدعوا ناراً فأوقدوها، ‏{‏فلما أضاءت ما حوله‏}‏، لأن الإضاءة لا تتسبب عن الطلب، إنما تتسبب عن الاتقاد، فلذلك كان حملها على غير الطلب أرجح، والتشبيه وقع بين قصة وقصة، فلا يحتاج في نحو هذا التشبيه إلى مقابلة جماعة بجماعة‏.‏ ألا ترى إلى قوله تعالى‏:‏ ‏{‏مثل الذين حملوا التوارة ثم لم يحملوها كمثل الحمار يحمل أسفاراً‏}‏ وعلى أنه في قوله‏:‏ ‏{‏كمثل الذي استوقد ناراً‏}‏، هو من قبيل المقابلة أيضاً‏؟‏ ألا ترى أن المعنى هو كمثل الجمع‏؟‏ أو الفوج الذي استوقد، فهو من المفرد اللفظ المجموع المعنى‏.‏

على أن من المفسرين من تخيل أنه مفرد ورام مقابلة الجمع بالجمع، فادعى أن ذلك هو على حذف مضاف التقدير، كمثل أصحاب الذي استوقد، ولا حاجة إلى هذا الذي قدره لأنه لو فرضناه مفرداً لفظاً ومعنى لما احتيج إلى ذلك، لأن التشبيه إنما جرى في قصة بقصة، وإذا كان كذلك فلا تشترط المقابلة، كما قدمنا، ونكر ناراً وأفردها، لأن مقابلها من وصف المنافق إنما هو نزر يسير من التقييد بالإسلام، وجوانحه منطوية على الكفر والنفاق مملوءة به، فشبه حاله بحال من استوقد ناراً ما إذ ما إذ لا يدل إلا على المطلق، لا على كثرة ولا على عهد، والفاء في فلما للتعقيب، وهي عاطفة جملة الشرط على جملة الصلة، ومن زعم أنها دخلت لما تضمنته الصلة من الشرط وقدره إن استوقد فهو فاسد من وجوه، وقد تقدم الرد على ما يشبه هذا الزعم في قوله‏:‏ ‏{‏فما ربحت تجارتهم‏}‏، فأغنى عن إعادته هنا‏.‏

وأضاءت‏:‏ قيل متعد وقيل لازم ومتعد، قالوا‏:‏ وهو أكثر وأشهر، فإذا كان متعدياً كانت الهمزة فيه للنقل، إذ يقال‏:‏ ضاء المكان، كما قال العباس بن عبد المطلب، في النبي عليه الصلاة والسلام‏:‏ وأنت لما ولدت أشرقت الأرض وضاءت بنورك الأفق‏.‏ والفاعل إذ ذاك ضمير النار وما مفعولة وحوله صلة معمولة لفعل محذوف لا نكرة موصوفة وحوله صفة لقلة استعمال ما نكرة موصوفة، وقد تقدم لنا الكلام في ذلك، أي فلما أضاءت النار المكان الذي حوله، وإذا كان لازماً فقالوا‏:‏ إن الضمير في أضاءت للنار، وما زائدة، وحوله ظرف معمول للفعل، ويجوز أن يكون الفاعل ليس ضمير النار، وإنما هو ما الموصولة وأنث على المعنى، أي‏:‏ فلما أضاءت الجهة التي حوله، كما أنثوا على المعنى في قولهم‏:‏ ما جاءت حاجتك‏.‏ وقد ألم الزمخشري بهذا الوجه، وهذا أولى مما ذكروه لأنه لا يحفظ من كلام العرب‏:‏ جلست ما مجلساً حسناً، ولاقت ما يوم الجمعة، والحمل على المعنى محفوظ، كما ذكرناه، ولو سمع زيادة في ما نحو هذا، لم يكن ذلك من مواضع اطراد زيادة ما، والأولى في الآية بعد ذلك أن يكون أضاءت متعدية، فلا تحتاج إلى تقدير زيادة، ولا حمل على المعنى‏.‏

وقرأ ابن السميفع، وابن أبي عبلة‏:‏ فلما ضاءت ثلاثياً فيتخرج على زيادة ما وعلى أن تكون هي الفاعلة، إما موصولة وإما موصوفة، كما تقدم، ولما جوابها‏:‏ ‏{‏ذهب الله بنورهم‏}‏، وجمع الضمير في‏:‏ بنورهم حملاً على معنى الذي، إذ قررنا أن المعنى كالجمع الذي استوقد، أو على ذلك المحذوف الذي قدره بعضهم، وهو كمثل أصحاب الذي استوقد، وأجازوا أن يكون جواب لما محذوفاً لفهم المعنى، كما حذفوه في قوله‏:‏ ‏{‏فلما ذهبوا به وأجمعوا‏}‏

الآية‏.‏ قال الزمخشري‏:‏ وإنما جاز حذفه لاستطالة الكلام مع أمن الإلباس الدال عليه، انتهى‏.‏ وقوله‏:‏ لاستطالة الكلام غير مسلم لأنه لم يستطل الكلام، لأنه قدره خمدت، وأي استطالة في قوله‏:‏ ‏{‏فلما أضاءت ما حوله‏}‏، خمدت‏؟‏ بل هذا لما وجوابها، فلا استطالة بخلاف قوله‏:‏ ‏{‏فلما ذهبوا به‏}‏، فإن الكلام قد طال بذكر المعاطيف التي عطفت على الفعل وذكر متعلقاتها بعد الفعل الذي يلي لما، فلذلك كان الحذف سائغاً لاستطالة الكلام‏.‏ وقوله‏:‏ مع أمن الإلباس، وهذا أيضاً غير مسلم، وأي أمن إلباس في هذا ولا شيء يدل على المحذوف‏؟‏ بل الذي يقتضيه ترتيب الكلام وصحته ووضعه مواضعه أن يكون ‏{‏ذهب الله بنورهم‏}‏ هو الجواب، فإذا جعلت غيره الجواب مع قوة ترتب ذهاب الله بنورهم على الإضاءة، كان ذلك من باب اللغز، إذ تركت شيئاً يبادر إلى الفهم وأضمرت شيئاً يحتاج في تقديره إلى وحي يسفر عنه، إذ لا يدل على حذفه اللفظ مع وجود تركيب ‏{‏ذهب الله بنورهم‏}‏‏.‏

ولم يكتف الزمخشري بأن جوز حذف هذا الجواب حتى ادعى أن الحذف أولى، قال‏:‏ وكان الحذف أولى من الإثبات، لما فيه من الوجازة مع الإعراب عن الصفة التي حصل عليها المستوقد بما هو أبلغ للفظ في أداء المعنى، كأنه قيل‏:‏ فلما أضاءت ما حوله خمدت، فبقوا خابطين في ظلام، متحيرين متحسرين على فوت الضوء، خائبين بعد الكدح في إحياء النار، انتهى‏.‏ وهذا الذي ذكره نوع من الخطابة لا طائل تحتها، لأنه كان يمكن له ذلك لو لم يكن يلي قوله‏:‏ ‏{‏فلما أضاءت ما حوله‏}‏، قوله‏:‏ ‏{‏ذهب الله بنورهم‏}‏‏.‏ وأما ما في كلامه بعد تقدير خمدت إلى آخره، فهو مما يحمل اللفظ ما لا يحتمله، ويقدر تقادير وجملاً محذوفة لم يدل عليها الكلام، وذلك عادته في غير ما كلام في معظم تفسيره، ولا ينبغي أن يفسر كلام الله بغير ما يحتمله، ولا أن يزاد فيه، بل يكون الشرح طبق المشروح من غير زيادة عليه ولا نقص منه‏.‏ ولما جوز واحذف الجواب تكلموا في قوله تعالى‏:‏ ‏{‏ذهب الله بنورهم‏}‏، فخرجوا ذلك على وجهين‏:‏ أحدهما‏:‏ أن يكون مستأنفاً جواب سؤال مقدر كأنه قيل‏:‏ ما بالهم قد أشبهت حالهم حال هذا المستوقد‏؟‏ فقيل‏:‏ ذهب الله بنورهم‏.‏ والثاني‏:‏ أن يكون بدلاً من جملة التمثيل على سبيل البيان، قالهما الزمخشري، وكلا الوجهين مبنيان على أن جواب لما محذوف، وقد اخترنا غيره وأنه قوله تعالى‏:‏ ‏{‏ذهب الله بنورهم‏}‏ والوجه الثاني من التخريجين اللذين تقدم ذكرهما، وهو أن يكون قوله‏:‏ ‏{‏ذهب الله بنورهم‏}‏ بدلاً من جملة التمثيل، على سبيل البيان، لا يظهر في صحته، لأن جملة التمثيل هي قوله‏:‏ ‏{‏مثلهم كمثل الذي استوقد ناراً‏}‏، فجعله ‏{‏ذهب الله بنورهم‏}‏ بدلاً من هذه الجملة، على سبيل البيان، لا يصح، لأن البدل لا يكون في الجمل إلا إن كانت الجملة فعلية تبدل من جملة فعلية، فقد ذكروا جواز ذلك‏.‏

أما أن تبدل جملة فعلية من جملة إسمية فلا أعلم أحداً أجاز ذلك، والبدل على نية تكرار العامل‏.‏ والجملة الأولى لا موضع لها من الإعراب لأنها لم تقع موقع المفرد، فلا يمكن أن تكون الثانية على نية تكرار العامل، إذ لا عامل في الأولى فتكرر في الثانية فبطلت جهة البدء فيها، ومن جعل الجواب محذوفاً جعل الضمير في بنورهم عائداً على المنافقين‏.‏ والباء في بنورهم للتعدية، وهي إحدى المعاني الأربعة عشر التي تقدم أن الباء تجيء لها، وهي عند جمهور النحويين ترادف الهمزة‏.‏ فإذا قلت‏:‏ خرجت بزيد؛ فمعناه أخرجت زيداً، ولا يلزم أن تكون أنت خرجت، وذهب أبو العباس إلى أنك إذا قلت‏:‏ قمت بزيد، دل على أنك قمت وأقمته، وإذا قلت‏:‏ أقمت زيداً، لم يلزم أنك قمت، ففرق بين الباء والهمزة في التعدية‏.‏ وإلى نحو من مذهب أبي العباس ذهب السهيلي، قال‏:‏ تدخل الباء، يعني المعدية، حيث تكون من الفاعل بعض مشاركة للمفعول في ذلك الفعل نحو‏:‏ أقعدته، وقعدت به، وأدخلته الدار، ودخلت به، ولا يصح هذا في مثل‏:‏ أمرضته، وأسقمته‏.‏ فلا بد إذن من مشاركة، ولو باليد، إذا قلت‏:‏ قعدت به، ودخلت به‏.‏ ورد على أبي العباس بهذه الآية ونحوها‏.‏ ألا ترى أن المعنى أذهب الله نورهم‏؟‏ ألا ترى أن الله لا يوصف بالذهاب مع النور‏؟‏ قال بعض أصحابنا، ولا يلزم ذلك أبا العباس‏:‏ إذ يجوز أن يكون الله وصف نفسه بالذهاب على معنى يليق به، كما وصف نفسه تعالى بالمجيء في قوله‏:‏ ‏{‏وجاء ربك‏}‏ والذي يفسد مذهب أبي العباس من التفرقة بين الباء والهمزة قول الشاعر‏:‏

ديار التي كانت ونحن على منى *** تحل بنا لولا نجاء الركائب

أي تحلنا ألا ترى أن المعنى تصيرنا حلالاً غير محرمين، وليست تدخل معهم في ذلك لأنها لم تكن حراماً، فتصير خلالاً بعد ذلك‏؟‏ ولكون الباء بمعنى الهمزة لا يجمع بينهما، فلا يقال‏:‏ أذهبت بزيد، ولقوله تعالى‏:‏ ‏{‏تنبت بالذهن‏}‏ في قراءة من جعله رباعياً تخريج بذكر في مكانه، إن شاء الله تعالى‏.‏ ولباء التعدية أحكام غير هذا ذكرت في النحو‏.‏ وقرأ اليماني‏:‏ أذهب الله نورهم، وهذا يدل على مرادفة الباء للهمزة، ونسبة الإذهاب إلى الله تعالى حقيقة، إذ هو فاعل الأشياء كلها‏.‏

وفي معنى‏:‏ ‏{‏ذهب الله بنورهم‏}‏ ثلاثة أقوال‏:‏ قال ابن عباس‏:‏ هو مثل ضرب للمنافقين، كانوا يعتزون بالإسلام، فناكحهم المسلمون ووارثوهم وقاسموهم الفيء، فلما ماتوا سبلهم الله العز، كما سلب موقد النار ضوءه، وتركهم في ظلمات، أي في عذاب‏.‏ الثاني‏:‏ إن ذهاب نورهم باطلاع الله المؤمنين على كفرهم، فقد ذهب منهم نور الإسلام بما أظهر من كفرهم‏.‏

الثالث‏:‏ أبطل نورهم عنده، إذ قلوبهم على خلاف ما أظهروا، فهم كرجل أوقد ناراً ثم طفئت فعاد في ظلمة‏.‏ وهذه الأقوال إنما تصح إذا كان الضمير في بنورهم عائداً على المنافقين، وإن عاد على المستوقدين، فذهاب النور هو إطفاء النار التي أوقدوها، ويكون بأمر سماوي ليس لهم فيه فعل، فلذلك قال الضحاك‏:‏ لما أضاءت النار أرسل الله عليها ريحاً عاصفاً فاطفأها، وهذا التأويل يأتي على قول من قال‏:‏ إنها نار حقيقة أوقدها أهل الفساد ليتوصلوا بها وبنورها إلى فسادهم وعبثهم، فأخمد الله نارهم وأضل سعيهم، وأما إذا قلنا إن ذكر النار هنا مثل لا حقيقة لها، وإن المراد بها نار العداوة والحقد، فإذهاب الله لها دفع ضررها عن المؤمنين‏.‏ وإذا كانت النار مجازية، فوصفها بالإضاءة ما حول المستوقد هو من مجاز الترشيح، وقد تقدم الكلام فيه‏.‏ وإذهاب النور أبلغ من إذهاب الضوء لاندراج الأخص في نفي الأعم، لا العكس‏.‏ فلو أتى بضوئهم لم يلزم ذهاب النور‏.‏ والمقصود إذهاب النور عنهم أصلاً، ألا ترى كيف عقبه بقوله‏:‏ ‏{‏وتركهم في ظلمات‏}‏‏؟‏ وإضافة النور إليهم من باب الإضافة بأدنى ملابسة، إذ إضافته إلى النار هو الحقيقة، لكن مما كانوا ينتفعون به صح إضافته إليهم‏.‏

وقرأ الجمهور‏:‏ في ظلمات بضم اللام، وقرأ الحس، وأبر السماك‏:‏ بسكون اللام، وقرأ قوم‏:‏ بفتحها‏.‏ وهذه اللغى الثلاث جائزة في جمع فعلة الاسم الصحيح العين، غير المضعف، ولا المعل اللام بالتاء‏.‏ فإن اعتلت بالياء نحو‏:‏ كلية، امتنعت الضمة، أو كان مضعفاً نحو‏:‏ دره، أو معتل العين نحو‏:‏ سورة، أو وصفاً نحو‏:‏ بهمة امتنعت الفتحة والضمة‏.‏ وقرأ قوم‏:‏ إن ظلمات، بفتح اللام جمع ظلم، الذي هو جمع ظلمة‏.‏ فظلمات على هذا جمع جمع، والعدول إلى الفتح تخفيفاً أسهل من ادعاء جمع الجمع، لأن العدول إليه قد جاء في نحو‏:‏ كسرات جمع كسرة جوازاً، وإليه في نحو‏:‏ جفنة وجوبا‏.‏ وفعلة وفعلة أخوات، وقد سمع فيها الفتح بالقيود التي تقدمت، وجمع الجمع ليس بقياس، فلا ينبغي أن يصار إليه إلا بدليل قاطع‏.‏ وقرأ اليماني‏:‏ في ظلمة، على التوحيد ليطابق بين إفراد النور والظلمة وقراءة الجمع، لأن كل واحد له ظلمة تخصه، فجمعت لذلك‏.‏ وحيث وقع ذكر النور والظلمة في القرآن جاء على هذا المنزع من إفراد النور وجمع الظلمات‏.‏ وسيأتي الكلام على ذلك، إن شاء الله‏.‏ ونكرت الظلمات ولم تضف إلى ضميرهم كما أضيف النور اكتفاء بما دل عليه المعنى من إضافتها إليهم من جهة المعنى واختصار اللفظ، وإن كان ترك متعدياً لواحد فيحتمل أن يكون‏:‏ في ظلمات، في موضع الحال من المفعول، فيتعلق بمحذوف، ولا يبصرون‏:‏ في موضع الحال أيضاً، إما من الضمير في تركهم وإمّا من الضمير المستكن في المجرور فيكون حالاً متداخلة، وهي في التقديرين حال مؤكدة‏.‏

ألا ترى أن من ترك في ظلمة لزم من ذلك أنه لا يبصر‏؟‏ وإن كان ترك مما يتعدى إلى اثنين كان في ظلمات في موضع المفعول الثاني، ولا يبصرون جملة حالية‏؟‏ ولا يجوز أن يكون في ظلمات في موضع الحال، ولا يبصرون جملة في موضع المفعول الثاني، وإن كان يجوز ظننت زيداً منفرداً لا يخاف، وأنت تريد ظننت زيداً في حال انفراده لا يخاف لأن المفعول الثاني أصله خبر المبتدأ، وإذا كان كذلك فلا يأتي الخبر على جهة التأكيد، إنما ذلك على سبيل بعض الأحوال لا الإخبار‏.‏ فإذا جعلت في ظلمات في موضع الحال كان قد فهم منها أن من هو في ظلمة لا يبصر، فلا يكون في قوله لا يبصرون من الفائدة إلا التوكيد، وذلك لا يجوز في الإخبار‏.‏ ألا ترى إلى تخريج النحويين قول امرئ القيس‏:‏

إذا ما بكى من خلفها انحرفت له *** بشق وشق عندنا لم يحول

على أن وشق مبتدأ وعندنا في موضع الخبر، ولم يحول جملة حالية أفادت التأكيد، وجاز الابتداء بالنكرة لأنه موضع الخبر، لأنه يؤدي إلى مجيء الخبر مؤكداً، لأن نفي التحويل مفهوم من كون الشق عنده، فإذا استقر عنده ثبت أنه لم يحول عنه‏.‏ قال ابن عباس‏:‏ والظلمات هنا العذاب، وقال مجاهد‏:‏ ظلمة الكفر، وقال قتادة‏:‏ ظلمة يلقيها الله عليهم بعد الموت، وقال السدّي‏:‏ ظلمة النفاق، ولم يذكر مفعول لا يبصرون، ولا ينبغي أن ينوي، لأن المقصود نفي الإبصار عنهم لا بالنسبة إلى متعلقه‏.‏

قرأ الجمهور‏:‏ ‏{‏صم بكم عمي‏}‏، بالرفع وهو على إضمار مبتدأ تقديره هم صم، وهي أخبار متباينة في اللفظ والدلالة الوضعية، لكنها في موضع خبر واحد، إذ يؤول معناها كلها إلى عدم قبولهم الحق وهم سمعاء الآذان، فصح الألسن، بصراء الأعين، لكنهم لم يصيخوا إلى الحق ولا نطقت به ألسنتهم، ولا تلمحوا أنوار الهداية، وصفوا بما وصفوا من الصمم والبكم والعمى، وقد سمع عن العرب لهذا نظائر، أنشد الزمخشري من ذلك أياتاً، وأنشد غيره‏:‏

أعمى إذا ما جارتي برزت *** حتى يواري جارتي الخدر

وأصم عما كان بينهما *** أذني وما في سمعها وقر

وهذا من التشبيه البليغ عند المحققين، وليس من باب الاستعارة، لأن المستعار له مذكور وهم المنافقون‏.‏ والاستعارة إنما تطلق حيث يطوى ذكر المستعار له ويجعل الكلام خلواً عنه، صالحاً لأن يراد به المنقول عنه والمنقول إليه لولا دلالة الحال أو فحوى الكلام، كقول زهير‏:‏

لدي أسد شاكي السلاح مقذف *** له لبد أظفاره لم تقلم

وحذف المبتدأ هناك لذكره، فلا يقال‏:‏ إنه من باب الاستعارة، إذ هو كقول زهير‏:‏

أسد علي وفي الحروب نعامة *** فتخاء تنفر من صفير الصافر

والإخبار عنهم بالصمم والبكم والعمى هو كما ذكرناه من باب المجاز، وذلك لعدم قبولهم الحق‏.‏ وقيل‏:‏ وصفهم الله بذلك لأنهم كانوا يتعاطون التصامم والتباكم والنعامي من غير أن يكونوا متصفين بشيء من ذلك، فنبه على سوء اعتمادهم وفساد اعتقادهم‏.‏ والعرب إذا سمعت ما لا تحب، أو رأت ما لا يعجب، طرحوا ذلك كأنهم ما سمعوه ولا رأوه‏.‏ قال تعالى‏:‏ ‏{‏كأن لم يسمعها، كأن في أذنيه وقراً‏}‏ وقالوا‏:‏ ‏{‏قلوبنا في أكنة‏}‏ الآية‏.‏ قيل‏:‏ ويجوز أن يكون أريد بذلك المبالغة في ذمهم، وأنهم من الجهل والبلادة أسوأ حالاً من البهائم وأشبه حالاً من الجمادات التي لا تسمع ولا تتكلم ولا تبصر‏.‏ فمن عدم هذه المدارك الثلاثة كان من الذم في الرتبة القصوى، ولذلك لما أراد ابراهيم، على نبينا وعليه السلام، المبالغة في ذم آلهة أبيه قال‏:‏ ‏{‏يا أبت لِمَ تعبد ما لا يسمع ولا يبصر ولا يغني عنك شيئاً‏}‏ وهذه الجملة خبرية ولا ضرورة تدعو إلى اعتقاد أنه خبر أريد به الدعاء، وإن كان قد قاله بعض المفسرين‏.‏ قال‏:‏ دعاء الله عليهم بالصمم والبكم والعمى جزاء لهم على تعاطيهم ذلك، فحقق الله فيهم ما يتعاطونه من ذلك وكأنه يشير إلى ما يقع في الآخرة من قوله‏:‏ ‏{‏ونحشرهم يوم القيامة على وجوههم عمياً وبكماً وصماً‏}‏ وقرأ عبد الله بن مسعود، وحفصة أم المؤمنين‏:‏ صماً بكماً عمياً، بالنصب، وذكروا في نصبه وجوهاً‏:‏ أحدها‏:‏ أن يكون مفعولاً‏.‏ ثانياً لترك، ويكون في ظلمات متعلقاً بتركهم، أو في موضع الحال، ولا يبصرون‏.‏ حال‏.‏ الثاني‏:‏ أن يكون منصوباً على الحال من المفعول في تركهم، على أن تكون لا تتعدى إلى مفعولين، أو تكون تعدت إليهما وقد أخذتهما‏.‏ الثالث‏:‏ أن يكون منصوباً بفعل محذوف تقديره أعني‏.‏ الرابع‏:‏ أن يكون منصوباً على الحال من الضمير في يبصرون، وفي ذلك نظر‏.‏ الخامس‏:‏ أن يكون منصوباً على الذم، صماً بكماً، فيكون كقول النابغة‏:‏

أقارع عوف لا أحاول غيرها *** وجوه قرود تبتغي من تخادع

وفي الوجوه الأربعة السابقة لا يتعين أن تكون الأوصاف الثلاثة من أوصاف المنافقين، إذ هي متعلقة في العمل بما قبلها، وما قبلها الظاهر أنه من أوصاف المستوقدين، إلا إن جعل الكلام في حال المستوقد قد تم عند قوله‏:‏ ‏{‏فلما أضاءت ما حوله‏}‏، وكان الضمير في نورهم يعود على المنافقين، فإذ ذاك تكون الأوصاف الثلاثة لهم‏.‏ وأما في الوجه الخامس فيظهر أنها من أوصاف المنافقين، لأنها حالة الرفع من أوصافهم‏.‏ ألا ترى أن التقدير هم صم، أي المنافقون‏؟‏ فكذلك في النصب‏.‏ ونص بعض المفسرين على ضعف النصب على الذم، ولم يبين جهة الضعف، ووجهه‏:‏ أن النصب على الذم إنما يكون حيث يذكر الإسم السابق فتعدل عن المطابقة في الإعراب إلى القطع، وهاهنا لم يتقدم اسم سابق تكون هذه الأوصاف موافقة له في الإعراب فتقطع، فمن أجل هذا ضعف النصب على الذم‏.‏

فهم لا يرجعون‏:‏ جملة خبرية معطوفة على جملة خبرية، وهي من حيث المعنى مترتبة على الجملة السابقة ومتعقبتها، لأن من كانت فيه هذه الأوصاف الثلاثة، التي هي كناية عن عدم قبول الحق، جدير أن لا يرجع إلى إيمان‏.‏ فإن كانت الآية في معنيين، فذلك واضح، لأن من أخبر الله عنه أنه لا يرجع إلى الإيمان لا يرجع إليه أبداً، وإن كانت في غير معنيين فذلك مقيد بالديمومة على الحالة التي وصفهم الله بها‏.‏ قال قتادة، ومقاتل‏:‏ لا يرجعون عن ضلالهم، وقال السدي‏:‏ لا يرجعون إلى الإسلام، وقيل‏:‏ لا يرجعون عن الصم والبكم والعمى، وقيل‏:‏ لا يرجعون إلى ثواب الله، وقيل‏:‏ عن التمسك بالنفاق، وقيل‏:‏ إلى الهدى بعد أن باعوه، أو عن الضلالة بعد أن اشتروها، وأسند عدم الرجوع إليهم لأنه لما جعل تعالى لهم عقولاً للهداية، وبعث إليهم رسلاً بالبراهين القاطعة، وعدلوا عن ذلك إلى اتباع أهوائهم، والجري على مألوف آبائهم، كان عدم الرجوع من قبل أنفسهم‏.‏ وقد قدمنا أن فعل العبد ينسب إلى الله اختراعاً وإلى العبد لملابسته له، ولذلك قال في هذه الآية‏:‏ ‏{‏صم بكم عمي فهم لا يرجعون‏}‏، فأضاف هذه الأوصاف الذميمة إلى ملابسها وقال تعالى‏:‏ ‏{‏اولئك الذين لعنهم الله فأصمهم وأعمى أبصارهم‏}‏ فأضاف ذلك إلى الموجد تعالى‏.‏ وهذه الأقاويل كلها على تقدير أن يكون الرجوع لازماً، وإن كان متعدياً كان المفعول محذوفاً تقديره فهم لا يرجعون جواباً‏.‏