فصل: تفسير الآيات رقم (52- 61)

تفسير الآيات رقم ‏[‏52- 61‏]‏

‏{‏فَلَمَّا أَحَسَّ عِيسَى مِنْهُمُ الْكُفْرَ قَالَ مَنْ أَنْصَارِي إِلَى اللَّهِ قَالَ الْحَوَارِيُّونَ نَحْنُ أَنْصَارُ اللَّهِ آَمَنَّا بِاللَّهِ وَاشْهَدْ بِأَنَّا مُسْلِمُونَ ‏(‏52‏)‏ رَبَّنَا آَمَنَّا بِمَا أَنْزَلْتَ وَاتَّبَعْنَا الرَّسُولَ فَاكْتُبْنَا مَعَ الشَّاهِدِينَ ‏(‏53‏)‏ وَمَكَرُوا وَمَكَرَ اللَّهُ وَاللَّهُ خَيْرُ الْمَاكِرِينَ ‏(‏54‏)‏ إِذْ قَالَ اللَّهُ يَا عِيسَى إِنِّي مُتَوَفِّيكَ وَرَافِعُكَ إِلَيَّ وَمُطَهِّرُكَ مِنَ الَّذِينَ كَفَرُوا وَجَاعِلُ الَّذِينَ اتَّبَعُوكَ فَوْقَ الَّذِينَ كَفَرُوا إِلَى يَوْمِ الْقِيَامَةِ ثُمَّ إِلَيَّ مَرْجِعُكُمْ فَأَحْكُمُ بَيْنَكُمْ فِيمَا كُنْتُمْ فِيهِ تَخْتَلِفُونَ ‏(‏55‏)‏ فَأَمَّا الَّذِينَ كَفَرُوا فَأُعَذِّبُهُمْ عَذَابًا شَدِيدًا فِي الدُّنْيَا وَالْآَخِرَةِ وَمَا لَهُمْ مِنْ نَاصِرِينَ ‏(‏56‏)‏ وَأَمَّا الَّذِينَ آَمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ فَيُوَفِّيهِمْ أُجُورَهُمْ وَاللَّهُ لَا يُحِبُّ الظَّالِمِينَ ‏(‏57‏)‏ ذَلِكَ نَتْلُوهُ عَلَيْكَ مِنَ الْآَيَاتِ وَالذِّكْرِ الْحَكِيمِ ‏(‏58‏)‏ إِنَّ مَثَلَ عِيسَى عِنْدَ اللَّهِ كَمَثَلِ آَدَمَ خَلَقَهُ مِنْ تُرَابٍ ثُمَّ قَالَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ ‏(‏59‏)‏ الْحَقُّ مِنْ رَبِّكَ فَلَا تَكُنْ مِنَ الْمُمْتَرِينَ ‏(‏60‏)‏ فَمَنْ حَاجَّكَ فِيهِ مِنْ بَعْدِ مَا جَاءَكَ مِنَ الْعِلْمِ فَقُلْ تَعَالَوْا نَدْعُ أَبْنَاءَنَا وَأَبْنَاءَكُمْ وَنِسَاءَنَا وَنِسَاءَكُمْ وَأَنْفُسَنَا وَأَنْفُسَكُمْ ثُمَّ نَبْتَهِلْ فَنَجْعَلْ لَعْنَةَ اللَّهِ عَلَى الْكَاذِبِينَ ‏(‏61‏)‏‏}‏

الإحساس‏:‏ الإدراك ببعض الحواس الخمس وهي‏:‏ السمع والبصر والشم والذوق واللمس‏.‏ يقال‏:‏ أحسست الشيء، وحسست به‏.‏ وتبدل سينه ياء فيقال‏:‏ حسيت به، أو تحذف أولى سينيه في أحسست فيقول‏:‏ أحست‏.‏ قال‏:‏

سوى ان العتاق من المطايا *** أحسن به فهن إليه شوس

وقال سيبويه‏:‏ وما شذ من المضاعف، يعني في الحذف، فشبيه بباب‏:‏ أقمت، وذلك قولهم‏:‏ أحست وأحسن يريدون‏:‏ أحسست، وأحسسن، وكذلك يفعل بكل بناء تبنى لام الفعل فيه على السكون ولا تصل إليه الحركة، فإذا قلت لم أحس لم تحذف‏.‏

الحواري‏:‏ صفوة الرجل وخاصته‏.‏ ومنه قيل‏:‏ الحضريات الحواريات لخلوص ألوانهنّ ونظافتهنّ قال أبو جَلْدة اليشكري‏:‏

فقل للحواريات يبكين غيرنا *** ولا تبكنا إلا الكلابُ النوابح

ومثله في الوزن‏:‏ الحوالي، للكثير الحيل، وليست الياء فيهما للنسب، وهو مشتق من‏:‏ الحور، وهو البياض‏.‏ حورت الثوب بيضته‏.‏

المكر‏:‏ الخداع والخبث وأصله الستر، يقال‏:‏ مكر الليل إذا أظلم واشتقاقه من المكر، وهو شجر ملتف، فكان الممكور به يلتف به المكر، ويشتمل عليه، ويقال‏:‏ امرأة ممكورة إذا كانت ملتفة الخلق‏.‏ والمكر‏:‏ ضرب من النبات‏.‏

تعالى‏:‏ تفاعل من العلو، وهو فعل، لاتصال الضمائر المرفوعة به، ومعناه‏:‏ استدعاء المدعوّ من مكانه إلى مكان داعيه، وهي كلمة قصد بها أولاً تحسين الأدب مع المدعو، ثم اطردت حتى يقولها الإنسان لعدّوه ولبهيمته ونحو ذلك‏.‏

الابتهال‏:‏ قوله بهلة الله على الكاذب، والبهلة بالفتح والضم‏:‏ اللعنة، ويقال بهله الله‏:‏ لعنه وأبعده، من قولك أبهله إذا أهمله، وناقة باهلة لا ضرار عليها، وأصل الابتهال هذا، ثم استعمل في كل دعاء يجتهد فيه، وإن لم يكن التعاناً‏.‏ وقال لبيد‏:‏

من قروم سادة من قومهم *** نظر الدهر إليهم فابتهل

‏{‏فلما أحسّ عيسى منهم الكفر‏}‏ تقدّم ترتيب هذه الجملة على ما قبلها من الكلام، وهل الحذف بعد قوله ‏{‏صراط مستقيم‏}‏ أو بعد قوله‏:‏ ‏{‏ورسولاً إلى بني إسرائيل‏}‏ وذلك عند تفسير ‏{‏ورسولاً إلى بني إسرائيل‏}‏

قال مقاتل‏:‏ أحس، هنا رأى من رؤية العين أو القلب وقال الفراء‏:‏ أحسّ وجد وقال أبو عبيدة‏:‏ عرف‏.‏ وقيل‏:‏ علم وقيل‏:‏ خاف‏.‏

والكفر‏:‏ هنا جحود نبوّته وإنكار معجزاته، و‏:‏ منهم، متعلق بأحس قيل‏:‏ ويجوز أن يكون حالاً من الكفر‏.‏

‏{‏قال مَن أنصاري إلى الله‏}‏ لما أرادوا قتله استنصر عليهم، قال مجاهد وقال غيره‏:‏ إنه استنصر لما كفروا به وأخرجوه من قريتهم وقيل‏:‏ استنصرهم لإقامة الحق‏.‏

قال المغربي‏:‏ إنما قال عيسى‏:‏ ‏{‏من أنصاري إلى الله‏}‏ بعد رفعه إلى السماء وعوده إلى الأرض، وجمع الحواريين الأثني عشر، وبثهم في الآفاق يدعون إلى الحق، وما قاله من أن ذلك القول كان بعد ما ذكر بعيد جداً، لم يذكره غيره، بل المنقول‏.‏

والظاهر أنه قال ذلك قبل رفعه إلى السماء‏.‏

قال السدّي‏:‏ من أعواني مع الله‏.‏ وقال الحسن‏:‏ من أنصاري في السبيل إلى الله‏.‏ وقال أبو علي الفارسي معنى‏:‏ إلى الله‏:‏ لله، كقوله‏:‏ ‏{‏يهدي إلى الحق‏}‏ أي للحق وقيل‏:‏ من ينصرني إلى نصر الله‏.‏ وقيل‏:‏ من ينقطع معي إلى الله، قاله ابن بحر وقيل‏:‏ من ينصرني إلى أن أبين أمر الله وقال أبو عبيدة‏:‏ من أعواني في ذات الله‏؟‏ وقال ابن عطية‏:‏ من أنصاري إلى الله‏.‏ عبارة عن حال عيسى في طلبه من يقوم بالدين، ويؤمن بالشرع ويحميه، كما كان محمد صلى الله عليه وسلم يعرض نفسه على القبائل، ويتعرض للأحياء في المواسم‏.‏ انتهى وقال الزمخشري وإلى الله من صلة أنصاري‏؟‏ مضمناً معنى الإضافة، كأنه قيل‏:‏ من الذين يضيفون أنفسهم إلى الله ينصرونني كما ينصرني‏؟‏ أو يتعلق بمحذوف حالاً من الياء، أي‏:‏ من أنصاري ذاهباً إلى الله ملتجئاً إليه‏؟‏ انتهى‏.‏

‏{‏قال الحواريون‏}‏ أي أصفياء عيسى‏.‏ قاله ابن عباس‏.‏ أو‏:‏ خواصه، قاله الفراء‏.‏ أو‏:‏ البيض الثياب، رواه ابن جبير عن ابن عباس‏.‏ أو‏:‏ القصارون، سموا بذلك لأنهم يجودون الثياب، أي يبيضونها، قاله الضحاك، ومقاتل‏.‏ أو‏:‏ المجاهدون، أو‏:‏ الصيادون، قال لهم عيسى على نبينا وعليه السلام‏:‏ ألا تمشون معي تصطادون الناس لله‏؟‏ فأجابوا‏.‏ قال مصعب‏:‏ كانوا اثني عشر رجلاً يسيحون معه، يخرج لهم ما احتاجوا إليه من الأرض، فقالوا‏:‏ من أفضل منا‏؟‏ نأكل من أين شئنا‏.‏ فقال عيسى‏:‏ من يعمل بيده‏؟‏ ويأكل من كسبه‏؟‏ فصاروا قصَّارين وحكى ابن الأنباري‏:‏ الحواريون‏:‏ الملوك وقال الضحاك، وأبو أرطاة‏:‏ الغسالون وقال ابن المبارك‏:‏ الحوار النور، ونسبوا إليه لما كان في وجوههم من سيما العبادة ونورها وقال تاج القراء‏:‏ الحواري‏:‏ الصديق‏.‏

قيل‏:‏ لما أراهم الآيات وضع لهم ألواناً شتى من حب واحد آمنوا به واتبعوه‏.‏ وقرأ الجمهور‏:‏ الحواريون، بتشديد الياء‏.‏ وقرأ إبراهيم النخعي، وأبو بكر الثقفي، بتخفيف الياء في جميع القرآن، والعرب تستثقل ضمة الياء المكسور ما قبلها في مثل‏:‏ القاضيون، فتنقل الضمة إلى ما قبلها وتحذف الياء لالتقائها ساكنة مع الساكن بعدها، فكان القياس على هذا أن يقال‏:‏ الحوارون، لكن أقرت الضمة ولم تنقل دلالة على أن التشديد مراد، إذ التشديد يحتمل الضمة كما ذهب إليه الأخفش في‏:‏ يستهزئون، إذ أبدل الهمزة ياءً، وحملت الضمة تذكراً لحال الهمزة المراد فيها‏.‏

‏{‏نحن أنصار الله‏}‏ أي‏:‏ أنصار دينه وشرعه‏.‏ والداعي إليه‏.‏

‏{‏آمنا بالله واشهد بأنا مسلمون‏}‏ لما ذكروا أنهم أنصار الله ذكروا مستنداً لإيمانهم، لأن انقياد الجوارح تابعة لانقياد القلب وتصديقه، والرسل تشهد يوم القيامة لقومهم، وعليهم‏.‏ ودل ذلك على أن عيسى عليه السلام كان على دين الإسلام، برأه الله من سائر الأديان كما برأ إبراهيم بقوله‏:‏ ‏{‏ما كان إبراهيم يهودياً ولا نصرانياً‏}‏

الآية، ويحتمل أن يكون‏:‏ واشهد، خطاباً لله تعالى أي‏:‏ واشهد يا ربنا، وفي هذا توبيخ لنصارى نجران، إذ حكى الله مقالة أسلافهم المؤمنين لعيسى، فليس كمقالهم فيه، ودعوى الإلهية له‏.‏

‏{‏ربنا آمنا بما أنزلت‏}‏ أي‏:‏ من الآيات الدالة على صدق أنبيائك، أو‏:‏ بما أنزلت من كلامك على الرسل أو بالإنجيل‏.‏

‏{‏واتبعنا الرسول‏}‏ هو‏:‏ عيسى على قول الجمهور‏.‏

‏{‏فاكتبنا مع الشاهدين‏}‏ هم‏:‏ محمد صلى الله عليه وسلم وأمّته، لأنهم يشهدون للرسل بالتبليغ، ومحمد صلى الله عليه وسلم يشهد لهم بالصدق‏.‏ روى ذلك عكرمة عن ابن عباس، أو‏:‏ من آمن قبلهم، رواه أبو صالح عن ابن عباس‏.‏ أو‏:‏ الأنبياء لأن كل نبي شاهد على أمّته‏.‏ أو‏:‏ الصادقون، قاله مقاتل‏.‏ أو‏:‏ الشاهدون للأنبياء بالتصديق، قاله الزجاج‏.‏ أو‏:‏ الشاهدون لنصرة رسلك، أو‏:‏ الشاهدون بالحق عندك، رغبوا في أن يكونوا عنده في عداد الشاهدين بالحق من مؤمني الأمم، وعبروا عن فعل الله ذلك لهم بلفظ‏:‏ فاكتبنا، إذ كانت الكتابة تقيد وتضبط ما يحتاج إلى تحقيقه وعلمه في ثاني حال‏.‏

‏{‏ومكروا ومكر الله‏}‏ الضمير في‏:‏ مكروا، عائد على من عاد عليه الضمير في‏:‏ ‏{‏فلما أحسّ عيسى منهم الكفر‏}‏ وهم‏:‏ بنو إسرائيل، ومكرهم هو احتيالهم في قتل عيسى بأن وكلوا به من يقتله غيلة، وسيأتي ذكر كيفية حصره وحصر أصحابه في مكان، ورومهم قتله وإلقاء الشبه على رجل، وقتل ذلك الرجل وصلبه في مكانه، إن شاء الله‏.‏

‏{‏ومكر الله‏}‏ مجازاتهم على مكرهم سمى ذلك مكراً، لأن المجازاة لهم ناشئة عن المكر، كقوله‏:‏ ‏{‏وجزاء سيئة سيئة مثلها‏}‏ وقوله ‏{‏فمن اعتدى عليكم فاعتدوا عليه‏}‏ وكثيراً ما تسمى العقوبة باسم الذنب، وإن لم تكن في معناه‏.‏

وقيل‏:‏ مكر الله بهم هو ردّهم عما أرادوا برفع عيسى إلى السماء، وإلقاء شبهه على من أراد اغتياله حتى قتل‏.‏

وقال الأصم‏:‏ مكر الله بهم أن سلط عليهم أهل فارس فقتلوهم وسبوا ذراريهم وذكر ابن إسحاق‏:‏ أن اليهود غزوا الحواريين بعد رفع عيسى، فأخذوهم وعذبوهم، فسمع بذلك ملك الروم، وكان ملك اليهود من رعيته، فأنقذهم ثم غزا بني إسرائيل وصار نصرانياً، ولم يظهر ذلك‏.‏ ثمَ ولي ملك آخر بعدُ وغزا بيت المقدس بعد رفع عيسى بنحوٍ من أربعين سنة، فلم يترك فيه حجراً على آخر، وخرج عند ذلك قريظة والنضير إلى الحجاز‏.‏

وقال المفضل‏:‏ ودبروا ودبر الله، والمكر لطف التدبير‏.‏ وقال ابن عيسى‏:‏ المكر قبيح، وإنما جاز في صفة الله تعالى على مزاوجة الكلام وقيل‏:‏ مكر الله بهم إعلاء دينه وقهرهم بالذل، ومكرهم لزومهم إبطال دينه‏.‏ والمكر عبارة عن الاحتيال في إيصال الشر في خفية، وذلك غير ممتنع وقيل‏:‏ المكر الأخذ بالغفلة لمن استحقه، وسأل رجل الجنيد، فقال‏:‏ كيف رضي الله سبحانه لنفسه المكر وقد عاب به غيره‏؟‏ فقال‏:‏ لا أدري ما تقول، ولكن أنشدني فلان الظهراني‏:‏

ويقبح من سواك الفعل عندي *** فتفعله فيحسن منك ذاكا

ثم قال‏:‏ قد أجبتك إن كنت تعقل‏.‏

‏{‏والله خير الماكرين‏}‏ معناه أي‏:‏ المجازين أهل الخير بالفضل وأهل الجور بالعدل، لأنه فاعل حق في ذلك، والماكر من البشر فاعل باطل في الأغلب، وقال تعالى‏:‏ ‏{‏والله أشد بأساً وأشد تنكيلاً‏}‏

وقيل‏:‏ خير، هنا ليست للتفضيل، بل هي‏:‏ كهي في قوله‏:‏ ‏{‏أصحاب الجنة يومئذ خير مستقراً‏}‏ وقال حسان‏.‏

فشركما لخيركما الفداء *** وفي هذه الآية من ضروب البلاغة‏:‏ الاستعارة في‏:‏ أحس، إذ لا يحس إلا ما كان متجسداً، والكفر ليس بمحسوس، وإنما يعلم ويفطن به، ولا يدرك بالحس إلاَّ إن كان أحس، بمعنى رأى، أو بمعنى‏:‏ سمع منهم كلمة الكفر، فيكون‏:‏ أحس، لا استعارة فيه، إذ يكون أدرك ذلك منهم بحاسة البصر، أو بحاسة الأذن، وتسمية الشيء باسم ثمرته‏.‏

قال الجمهور‏:‏ أحس منهم القتل، وقتل نبي من أعظم ثمرات الكفر‏.‏

والسؤال والجواب في‏:‏ ‏{‏قال من أنصاري إلى الله قال الحواريون‏}‏ والتكرار في‏:‏ من أنصاري إلى الله، وأنصار الله، وآمنا بالله، وآمنا بما أنزلت، ومكروا ومكر الله، والماكرين، وفي هذا التجنيس المماثل، والمغاير، والحذف، في مواضع‏.‏

‏{‏إذ قال الله يا عيسى إني متوفيك‏}‏ العامل في‏:‏ إذ، ومكر الله قاله الطبري، أو‏:‏ اذكر، قاله بعض النحاة، أو‏:‏ خير الماكرين، قاله الزمخشري‏.‏ وهذا القول هو بواسطة الملك، لأن عيسى ليس بمكلم، قاله ابن عطية‏.‏

و‏:‏ متوفيك، هي وفاة يوم رفعه الله في منامه، قاله الربيع من قوله‏:‏ ‏{‏وهو الذي يتوفاكم بالليل‏}‏ أي‏:‏ ورافعك وأنت نائم، حتى لا يلحقك خوف، وتستيقظ وأنت في السماء آمن مقرب‏.‏ أو‏:‏ وفاة موت، قاله ابن عباس‏.‏ وقال وهب‏:‏ مات ثلاث ساعات ورفعه فيها ثم أحياه الله بعد ذلك في السماء، وفي بعض الكتب‏:‏ سبع ساعات‏.‏

وقال الفراء‏:‏ هي وفاة موت، ولكن المعنى‏:‏ متوفيك في آخر أمرك عند نزولك وقتلك الدجال، وفي الكلام تقديم وتأخير‏.‏

وقال الزمخشري‏:‏ مستوفي أجلك، ومعناه أي‏:‏ عاصمك من أن يقتلك الكفار، ومؤخرك إلى أجل كتبته لك، ومميتك حتف أنفك لا قتلا بأيديهم‏.‏ وقيل‏:‏ متوفيك‏:‏ قابضك من الأرض من غير موت، قاله الحسن، والضحاك، وابن زيد، وابن جريج، ومطر الوراق، ومحمد بن جعفر بن الزبير، من‏:‏ توفيت مالي على فلان إذا استوفيته‏.‏

وقيل‏:‏ أجعلك كالمتوفي، لأنه بالرفع يشبهه وقيل‏:‏ آخذك وافياً بروحك وبدنك وقيل‏:‏ متوفيك‏:‏ متقبل عملك، ويضعف هذا من جهة اللفظ وقال أبو بكر الواسطي‏:‏ متوفيك عن شهواتك‏.‏

قال ابن عطية‏:‏ وأجمعت الأمة على ما تضمنه الحديث المتواتر من‏:‏ «أن عيسى في السماء حي، وأنه ينزل في آخر الزمان، فيقتل الخنزير، ويكسر الصليب، ويقتل الدجال، ويفيض العدل، وتظهر به الملة، ملة محمد صلى الله عليه وسلم، ويحج البيت، ويعتمر، ويبقى في الأرض أربعاً وعشرين سنة»

وقيل‏:‏ أربعين سنة‏.‏ انتهى‏.‏

‏{‏ورافعك إليّ‏}‏ الرفع نقل من سفل إلى علو؛ و‏:‏ إليّ، إضافة تشريف‏.‏ والمعنى‏:‏ إلى سمائي ومقر ملائكتي‏.‏ وقد علم أن الباري تعالى ليس بمتحيز في جهة، وقد تعلق بهذا المشبهة في ثبوت المكان له تعالى وقيل‏:‏ إلى مكان لا يملك الحكم فيه في الحقيقة ولا في الظاهر إلاَّ أنا، بخلاف الأرض، فإنه قد يتولى المخلوقون فيها الأحكام ظاهراً وقيل‏:‏ إلى محل ثوابك‏.‏

قال ابن عباس‏:‏ رفعه إلى السماء، سماء الدنيا، فهو فيها يسبح مع الملائكة، ثم يهبطه الله عند ظهور الدجال على صخرة بيت المقدس قيل‏:‏ كان عيسى على طور سيناء، وهبت ريح فهرول عيسى فرفعه الله في هرولته، وعليه مدرعة من شعر‏.‏

وقال الزجاج‏:‏ كان عيسى في بيت له كوة، فدخل رجل ليقتله، فرفع عيسى من البيت وخرج الرجل في شبه عيسى يخبرهم أن عيسى ليس في البيت، فقتلوه‏.‏

وروى أبو بكر بن أبي شيبة، عن ابن عباس قال‏:‏ رفع الله عيسى من روزنة كانت في البيت‏.‏

‏{‏ومطهرك من الذين كفروا‏}‏ جعل الذين كفروا دنساً ونجساً فطهره منهم، لأن صحبة الأشرار وخلطة الفجار تتنزل منزلة الدنس في الثوب، والمعنى‏:‏ أنه تعالى يخلصه منهم، فكنى عن إخراجه منهم وتخليصه بالتطهير، وأتى بلفظ الظاهر لا بالضمير، وهو‏:‏ الذين كفروا، إشارة إلى علة الدنس والنجس وهو الكفر، كما قال‏:‏ ‏{‏إنما المشركون نجس‏}‏ وكما جاء في الحديث‏:‏ «المؤمن لا ينجس» فجعله علة تطهيره الإيمان‏.‏

وقيل‏:‏ مطهرك من أذى الكفرة‏.‏ وقيل‏:‏ من الكفر والفواحش‏.‏ وقيل‏:‏ مما قالوه فيك وفي أمك‏.‏ وقيل‏:‏ ومطهرك أي مطهر بك وجه الناس من نجاسة الكفر والعصيان‏.‏

وقال الراغب‏:‏ متوفيك‏:‏ آخذك عن هواك، ورافعك إلي عن شهواتك، ولم يكن ذلك رفعاً مكانياً وإنما هو رفعة المحل، وإن كان قدر رفع إلى السماء، وتطهيره من الكافرين إخراجه من بينهم‏.‏ وقيل‏:‏ تخليصه من قتلهم، لأن ذلك نجس طهره الله منه‏.‏ قال أبو مسلم‏:‏ التخليص والتطهير واحد، إلاَّ أن لفظ التطهير فيه رفعة للمخاطب، كما أن الشهود والحضور واحد، وفي الشهود رفعة‏.‏ ولهذا ذكره الله في المؤمنين، وذكر الحضور والإحضار في الكافرين‏.‏

‏{‏وجاعل الذين اتبعوك‏}‏ الكاف‏:‏ ضمير عيسى كالكاف السابقة‏.‏ وقيل‏:‏ هو خطاب للنبي صلى الله عليه وسلم، وهو من تلوين الخطاب‏.‏ إنتهى هذا القول، ولا يظهر‏.‏ ومعنى اتبعوك‏:‏ أي في الدين والشريعة، وهم المسلمون‏.‏ لأنهم متبعوه في أصل الإسلام وإن اختلفت الشرائع‏.‏

‏{‏فوق الذين كفروا‏}‏ يعلونهم بالحجة، وفي أكثر الأحوال بها وبالسيف، والذين كفروا هم الذين كذبوه وكذبوا عليه من اليهود والنصارى، قاله الزمخشري، بتقديم وتأخير في كلامه‏.‏

فالفوقية هنا بالحجة والبرهان، قاله الحسن‏.‏ أو‏:‏ بالعز والمنعة، قاله ابن زيد‏.‏

فهم فوق اليهود، فلا تكون لهم مملكة كما للنصارى‏.‏ فالآية، على قوله، مخبرة عن إذلال اليهود وعقوبتهم بأن النصارى فوقهم في جميع أقطار الأرض إلى يوم القيامة، فخصص ابن زيد المتبعين والكافرين، وجعله حكماً دنيوياً لا فضلية فيه للمتبعين الكفار، بل كونهم فوق اليهود عقوبة لليهود‏.‏

وقال الجمهور‏:‏ بعموم المتبعين، فتدخل في ذلك أمة محمد صلى الله عليه وسلم، نص عليه قتادة، وبعموم الكافرين‏.‏

والآية تقتضي إعلام عيسى أن أهل الإيمان به كما يحب هم فوق الذين كفروا بالحجة والبرهان والعزة والمنعة والغلبة، ويظهر عن عبارة ابن جريج أن المتبعين له هم في وقت استنصاره، وهم الحواريون، جعلهم الله فوق الكافرين لأنه شرفهم، وأبقى لهم في الصالحين ذكراً، فهم فوقهم بالحجة والبرهان، وما ظهر عليهم من رضوان الله‏.‏

وقيل‏:‏ فوق الذين كفروا يوم القيامة في الجنة، إذ هم في الغرفات، والذين كفروا في أسفل سافلين في الدركات‏.‏

وتلخص من أقوال هؤلاء المفسرين أن متبعيه هم متبعوه في أصل الإسلام، فيكون عاماً في المسلمين، وعاماً في الكافرين، أوهم متبعوه في الإنتماء إلى شريعته، وإن لم يتبعوها حقيقة، يكون الكافرون خاصاً باليهود، أو متبعوه هم الحواريون، والكافرون‏:‏ من كفر به‏.‏ وأما الفوقية فإما حقيقة وذلك بالجنة والنار، وإما مجازاً أي‏:‏ بالحجة والبرهان، فيكون ذلك دينياً، و‏:‏ إما بالعزة والغلبة فيكون ذلك دنيوياً، وإما بهما‏.‏

‏{‏إلى يوم القيامة‏}‏ الظاهر أن‏:‏ إلى، تتعلق بمحذوف، وهو العامل في‏:‏ فوق، وهو المفعول الثاني‏:‏ لجاعل، إذ معنى جاعل هنا مصيِّر، فالمعنى كائنين فوقهم إلى يوم القيامة، وهذا على أن الفوقية مجاز، وأما إن كانت الفوقية حقيقة، وهي الفوقية بالجنة، فلا تتعلق‏:‏ إلاَّ، بذلك المحذوف، بل بما تقدّم من‏:‏ متوفيك، أو من‏:‏ رافعك، أو من‏:‏ مظهرك، إذ يصح تعلقه بكل واحد منها، أما برافعك أو مطهرك، فظاهر‏.‏ وأما بمتوفيك فعلى بعض الأقوال‏.‏ وهذه الأخبار الأربعة ترتيبها في غاية الفصاحة، بدأ أولاً‏:‏ بإخباره تعالى لعيسى أنه متوفيه، فليس للماكرين به تسلط عليه ولا توصل إليه، ثم بشره ثانياً‏:‏ برفعه إلى سمائه وسكناه مع ملائكته وعبادته فيها، وطول عمره في عبادة ربه‏.‏ ثم ثالثاً‏:‏ برفعه إلى سمائه بتطهيره من الكفار، فعم بذلك جميع زمانه حين رفعه، وحين ينزله في آخر الدنيا فهي بشارة عظيمة له أنه مطهر من الكفار أولاً وآخراً‏.‏ ولما كان التوفي والرفع كل منهما خاص بزمان، بدئ بهما‏.‏ ولما كان التطهير عاماً يشمل سائر الأزمان أخر عنهما، ولما بشره بهذه البشائر الثلاث، وهي أوصاف له في نفسه، بشره برفعة أتباعه فوق كل كافر، لتقرّ بذلك عينه، ويسر قلبه‏.‏

ولما كان هذا الوصف من إعتلاء تابعيه على الكفار من أوصاف تابعيه، تأخر عن الأوصاف الثلاثة التي لنفسه، إذ البداءة بالأوصاف التي للنفس أهم، ثم أتبع بهذا الوصف الرابع على سبيل التبشير بحال تابعيه في الدنيا، ليكمل بذلك سروره بما أوتيه، وأوتي تابعوه من الخير‏.‏

‏{‏ثم إليّ مرجعكم فأحكم بينكم فيما كنتم فيه تختلفون‏}‏ هذا إخبار بالحشر والبعث، والمعنى ثم إلى حكمي، وهذا عندي من الالتفات، لأنه سبق ذكر مكذبيه‏:‏ وهم اليهود، وذكر من آمن به؛ وهم الحواريون‏.‏ وأعقب ذلك قوله‏:‏ ‏{‏وجاعل الذين اتبعوك فوق الذين كفروا‏}‏ فذكر متبعيه الكافرين، فلو جاء على نمط هذا السابق لكان التركيب‏:‏ ثم إليّ مرجعهم، ولكنه التفت على سبيل الخطاب للجميع، ليكون الإخبار أبلغ في التهديد، وأشد زجراً لمن يزدجر‏.‏

ثم ذكر لفظة‏:‏ إليّ، ولفظة‏:‏ فأحكم، بضمير المتكلم، ليعلم أن الحاكم هناك من لا تخفى عليه خافية، وذكر أنه يحكم فيما اختلفوا فيه من أمر الأنبياء واتباع شرائعهم، وأتى بالحكم مبهماً، ثم فصل المحكوم بينهم إلى‏:‏ كافر ومؤمن، وذكر جزاء كل واحد منهم‏.‏

وقال ابن عطية‏:‏ مرجعكم، الخطاب لعيسى، والمراد الإخبار بالقيامة والحشر، فلذلك جاء اللفظ عاماً من حيث الأمر في نفسه لا يخص عيسى وحده، فخاطبه كما يخاطب الجماعة، إذ هو أحدها، وإذ هي مرادة في المعنى‏.‏ إنتهى كلامه‏.‏

والأولى عندي أن يكون من الالتفات كما ذكرته‏.‏

‏{‏فأما الذين كفروا‏}‏ قيل‏:‏ يحتمل أن يكون خاصاً، أي‏:‏ كفروا بك وجحدوا نبوّتك، والظاهر العموم، ويجوز أن يكون الذين، مبتدأ ويجوز أن يكون منصوباً بفعل محذوف يفسره ما بعده، فيكون من باب الإشتغال‏.‏

‏{‏فأعذبهم عذاباً شديداً‏}‏ وصف العذاب بالشدّة لتضاعفه وازدياده‏.‏ وقيل‏:‏ لاختلاف أجناسه‏.‏

‏{‏في الدنيا‏}‏ بالأسر والقتل والجزية والذل، ومن لم ينله شيء من هذا فهو على وجل، إذ يعلم أن الإسلام يطلبه‏.‏

‏{‏والآخرة‏}‏ بعذاب النار‏.‏ وهذا إخبار منه تعالى بما يفعل بالكافر من أول أمره في دنياه إلى آخر أمره في عقباه‏.‏

‏{‏وما لهم من ناصرين‏}‏ تقدّم تفسير هذه الجملة في هذه السورة، فأغنى ذلك عن إعادته هنا‏.‏

‏{‏وأما الذين آمنوا وعملوا الصالحات فيوفيهم أجورهم‏}‏ بدأ أولاً بقسم الكفار، لأن ما قبله من ذكر حكمه تعالى بينهم هو على سبيل التهديد والوعيد للكفار، والإخبار بجزائهم، فناسبت البداءة بهم، ولأنهم أقرب في الذكر بقوله‏:‏ ‏{‏فوق الذين كفروا‏}‏ وبكون الكلام مع اليهود الذين كفروا بعيسى وراموا قتله، ثم أتى ثانياً بذكر المؤمنين، وعلق هناك العذاب على مجرَّد الكفر، وهنا علق توفية الأجر على الإيمان وعمل الصالحات تنبيهاً على درجة الكمال في الإيمان، ودعاء إليها‏.‏

والتوفية‏:‏ دفع الشيء وافياً من غير نقص، والأجور‏:‏ ثواب الأعمال، شبهه بالعامل الذي يوفى أجره عند تمام عمله‏.‏ وتوفية الأجور هي‏:‏ قسم المنازل في الجنة بحسب الأعمال على ما رتبها تعالى، وفي الآية قبلها قال‏:‏ ‏{‏فأعذبهم‏}‏ أسند الفعل إلى ضمير المتكلم وحده، وذلك ليطابق قوله‏:‏ ‏{‏فأحكم بينكم‏}‏ وفي هذه الآية قال‏:‏ فيوفيهم، بالياء على قراءة حفص، ورويس، وذلك على سبيل الالتفات والخروج من ضمير المتكلم إلى ضمير الغيبة للتنوع في الفصاحة‏.‏

وقرأ الجمهور‏:‏ فنوفيهم، بالنون الدالة على المتكلم المعظم شأنه، ولم يأت بالهمزة كما في تلك الآية ليخالف في الإخبار بين النسبة الإسنادية فيما يفعله بالكافر وبالمؤمن، كما خالف في الفعل، ولأن المؤمن العامل للصالحات عظيم عند الله، فناسبه الإخبار عن المجازي بنون العظمة‏.‏

ويجوز أن يكون‏:‏ الذين آمنوا، مبتدأ، ويجوز انتصابه على إضمار فعل يفسر ما بعده، ويكون ذلك من باب الإشتغال، كقوله‏:‏ ‏{‏وأما ثمود فهديناهم‏}‏ فيمن نصب الدال‏.‏

‏{‏والله لا يحب الظالمين‏}‏ تقدّم تفسير ما يشبه هذا، وهو قوله‏:‏ ‏{‏فإن تولوا فإن الله لا يحب الكافرين‏}‏ واحتج المعتزلة بهذا على أنه تعالى لا يريد الكفر والمعاصي، لأن مريد الشيء محب له إذا كان ذلك الشيء من الأفعال، وإنما تخالف المحبة الإرادة إذا علقتا بالأشخاص، فيقال‏:‏ أحب زيداً، ولا يقال‏:‏ أريده، وأمّا الأفعال فهما فيها واحد، فقوله‏:‏ لا يحب‏:‏ لا يريد ظلم الظالمين، هكذا قرره عبد الجبار، وعند أصحابنا المحبة عبارة عن إرادة إيصال الخير له، فهو تعالى، وإن أراد كفر الكافر، لا يريد إيصال الثواب إليه‏.‏

‏{‏ذلك نتلوه عليك من الآيات والذكر الحكيم‏}‏ ذلك‏:‏ إشارة إلى ما تقدم من خبر عيسى وزكريا وغيرهما، و‏:‏ نتلوه، نسرده ونذكره شيئاً بعد شيء، وأضاف التلاوة إلى نفسه وإن كان الملك هو التالي تشريفاً له، جعل تلاوة المأمور تلاوة الآمر، وفي‏:‏ نتلوه، التفات، لأن قبله ضمير غائب في قوله‏:‏ لا يحب، ونتلوه‏:‏ معناه تلوناه، كقوله‏:‏ ‏{‏واتبعوا ما تتلو الشياطين‏}‏ ويجوز أن يراد به ظاهره من الحال، لأن قصة عيسى لم يفرغ منها، ويكون‏:‏ ذلك، بمعنى‏:‏ هذا‏.‏

والآيات هنا الظاهر أنه يراد بها آيات القرآن، ويحتمل أن يراد بها المعجزات والمستغربات، أي‏:‏ نأتيهم بهذه الغيوب من قبلنا، وبسبب تلاوتنا، وأنت أمي لا تقرأ ولا تصحب أهل الكتاب، فهي آيات لنبوتك‏.‏ قال ابن عباس، والجمهور‏:‏ والذكر‏:‏ القرآن والحكيم أي‏:‏ الحاكم، أتى بصيغة المبالغة فيه، ووصف بصفة من هو من سببه وهو الله تعالى، أو‏:‏ كأنه ينطق بالحكمة لكثرة حكمه‏.‏ قال الزجاج‏:‏ لأنه ذو حكمة في تأليفه ونظمه، ويجوز أن يكون بمعنى المحكم، قاله الجمهور، أحكم عن طرق الخلل، ومنه قوله‏:‏ ‏{‏أحكمت آياته‏}‏ ويكون‏:‏ فعيل، بمعنى‏:‏ مفعل، وهو قليل، ومنه‏:‏ أعقدت العسل فهو معقد وعقيد، وأحبست فرساً في سبيل الله فهو محبس وحبيس‏.‏

وقيل‏:‏ المراد بالذكر هنا اللوح المحفوظ الذي منه نقلت جميع كتب الله المنزلة على الأنبياء، أخبر أنه أنزل هذه القصص مما كتب هناك‏.‏

و‏:‏ ذلك، مبتدأ، و‏:‏ نتلوه، خبر و‏:‏ من الآيات، متعلق بمحذوف لأنه في موضع الحال، أي‏:‏ كائناً من الآيات‏.‏ و‏:‏ من، للتبعيض لأن هذا المتلو بعض الآيات والذكر، وجوّزوا أن يكون‏:‏ من الآيات، خبراً بعد خبر، وذلك على رأي من يجيز تعداد الأخبار بغير حرف عطف، إذا كان لمبتدأ واحد، ولم يكن في معنى خبر واحد، وجوّزوا أن يكون‏:‏ من، لبيان الجنس، وذلك على رأي من يجيز أن تكون‏:‏ من، لبيان الجنس‏.‏

ولا يتأتى ذلك هنا من جهة المعنى إلاَّ بمجاز، لأن تقدير‏:‏ من، البيانية بالموصول‏.‏ ولو قلت‏:‏ ذلك نتلوه عليك الذي هو الآيات والذكر الحكيم، لاحتيج إلى تأويل، لأن هذا المشار إليه من نبأ من تقدم ذكره ليس هو جميع الآيات، والذكر الحكيم إنما هو بعض الآيات، فيحتاج إلى تأويل أنه جعل بعض الآيات، والذكر هو الآيات، والذكر على سبيل المجاز‏.‏

وممن ذهب إلى أنها لبيان الجنس‏:‏ أبو محمد بن عطية، وبدأ به، ثم قال‏:‏ ويجوز أن تكون للتبعيض‏.‏ وجوّزوا أن يكون ذلك منصوباً بفعل محذوف يفسره ما بعده، فيكون من باب الإشتغال، أي‏:‏ نتلو ذلك نتلوه عليك، والرفع على الإبتداء أفصح لأنه عرى من مرجح النصب على الإشتغال؛ فزيدٌ ضربته، أفصح من‏:‏ زيداً ضربته، وإن كان عربياً، وعلى هذا الإعراب يكون‏:‏ نتلوه، لا موضع له من الإعراب، لأنه مفسر لذلك الفعل المحذوف، ويكون‏:‏ من الآيات، حالاً من ضمير النصب في‏:‏ نتلوه‏.‏

وأجاز الزمخشري أن يكون‏:‏ ذلك، بمعنى‏:‏ الذي، و‏:‏ نتلوه، صلته‏.‏ و‏:‏ من الآيات، الخبر‏.‏ وقاله الزجاج قبله، وهذه نزعة كوفية، يجيزون في أسماء الإشارة أن تكون موصولة، ولا يجوز ذلك عند البصريين، إلاَّ في‏:‏ ذا، وحدها إذا سبقها‏:‏ ما، الإستفهامية باتفاق، أو‏:‏ من، الإستفهامية باختلاف‏.‏ وتقرير هذا في علم النحو‏.‏

وجوّزوا أيضاً أن يكون‏:‏ ذلك، مبتدأ و‏:‏ من الآيات، خبر‏.‏ و‏:‏ نتلوه، حال‏.‏ وأن يكون‏:‏ ذلك، خبر مبتدأ محذوف، أي‏:‏ الأمر ذلك‏.‏ و‏:‏ نتلوه، حال‏.‏

والظاهر في قوله‏:‏ ‏{‏والذكر الحكيم‏}‏ أنه معطوف على الآيات، ومن جعلها للقسم وجواب القسم‏:‏ ‏{‏إن مثل عيسى‏}‏ فقد أبعد‏.‏

‏{‏إن مثل عيسى عند الله كمثل آدم‏}‏ قال ابن عباس، وعكرمة، وقتادة، والسدي وغيرهم‏:‏ جادل وفد نجران النبي صلى الله عليه وسلم في أمر عيسى، وقالوا‏:‏ بلغنا أنك تشتم صاحبنا، وتقول‏:‏ هو، عبد، فقال النبي صلى الله عليه وسلم‏:‏ «وما يضرّ ذلك عيسى، أجل هو عبد الله، وكلمته ألقاها إلى مريم، وروح منه» فقالوا‏:‏ فهل رأيت بشراً قط جاء من غير فحل أو سمعت به‏؟‏ فخرجوا، فنزلت‏.‏

وفي بعض الروايات أنهم قالوا‏:‏ فإن كنت صدقاً فأرنا مثله‏!‏ فنزلت‏.‏

وروى وكيع عن مبارك عن الحسن قال‏:‏ جاء راهباً نجران فعرض عليهما الإسلام فقال أحدهما‏:‏ قد أسلمنا قبلك، فقال‏:‏ «كذبتما، يمنعكما من الإسلام ثلاث‏:‏ عبادتكما الصليب، وأكلكما الخنزير، وقولكما لله ولد» قالا‏:‏ من أبو عيسى‏؟‏ وكان لا يعجل حتى يأمره ربه‏.‏

فأنزل ‏{‏إن مَثَل عيسى‏}‏ وتقدم الكلام في تفسير نحو هذا التركيب في قولهم‏:‏ ‏{‏مثلهم كمثل الذي استوقد ناراً‏}‏

وقال الزمخشري‏:‏ إن شأن عيسى وحاله الغريبة كشأن آدم، فجعل المثل بمعنى الشأن والحال‏.‏ وهو راجع لقول من قال‏:‏ المثل هنا الصفة‏:‏ كقوله‏:‏ ‏{‏مثل الجنة‏}‏ وفي هذا إقرار الكاف في قوله‏:‏ ‏{‏كمثل آدم‏}‏ على معناها التشبيهي‏.‏

وقال ابن عطية‏:‏ في قول من قال إن المثل هنا بمعنى الصفة ما نصه‏:‏ وهذا عندي خطأ وضعف في فهم الكلام، وإنما المعنى‏:‏ أن المثل الذي تتصوره النفوس والعقول، من عيسى فهو كالمتصور من آدم، إذ الناس كلهم مجمعون على أن الله تعالى خلقه من تراب من غير فحل‏.‏ وكذلك ‏{‏مثل الجنة‏}‏ عبارة عن المتصوّر منها‏.‏

وفي هذه الآية صحة القياس أي إذا تصور أمر آدم قيس عليه جواز أمر عيسى‏.‏ والكاف في ‏{‏كمثل آدم‏}‏ اسم على ما ذكرناه من المعنى‏.‏ إنتهى كلامه‏.‏

ولا يظهر لي فرق بين كلامه هذا، وكلام من جعل المثل بمعنى الشأن والحال‏.‏ أو بمعنى الصفة، وفي ‏(‏ري الظمآن‏)‏ قيل‏:‏ المثل بمعنى الصفة، وقولك صفة عيسى كصفة آدم كلام مطرد، على هذا جل اللغويين والمفسرين، وخالف أبو علي الفارسي الجميع، وقال‏:‏ المثل بمعنى الصفة لا يمكن تصحيحه في اللغة، إنما المثل الشبه‏.‏

على هذا تدور تصاريف الكلمة، ولا معنى للوصفية في التشابه‏.‏ والمثل كلمة يرسلها قائلها لحكمة يشبه بها الأمور، ويقابل بها الأحوال‏.‏ إنتهى‏.‏

ومن جعل المثل هنا مرادفاً للمثل، كالشبه‏:‏ والشبه‏.‏ قال‏:‏ جمع بين أداتي تشبيه على طريق التأكيد للشبه، والتنبيه على عظم خطره وقدره‏.‏

وقال بعض هؤلاء‏:‏ الكاف زائدة‏.‏ وقال بعضهم‏:‏ مثل زائدة، وجعل بعضهم المثل هنا من ضرب الأمثال‏.‏ وقال‏:‏ العرب تضرب الأمثال لبيان ما خفي معناه ودق إيضاحه، لما خفي سر ولادة عيسى من غير أب، لأنه خالف المعروف، ضرب الله المثل بآدم الذي استقرّ في الأذهان‏.‏ وعلم أنه أوجد من غير أب ولا أمّ، كذلك خلق عيسى بلا أب، ولا بد من مشاركة معنوية بين من ضرب به المثل، وبين من ضرب له المثل، من وجه واحد، أو من وجوه لا يشترط الإشتراك في سائر الصفات‏.‏ والمعنى الذي وقعت فيه المشاركة بين آدم وعيسى كون كل واحد منهما خلق من غير أب‏.‏ وقال بعض أهل العلم‏:‏ المشاركة بين آدم وعيسى في خمسة عشر وصفاً‏:‏ في التكوين، و‏:‏ في الخلق من العناصر التي ركب الله منها الدنيا‏.‏ وفي العبودية، وفي النبوّة‏.‏ وفي المحنة‏:‏ عيسى باليهود، وآدم بابليس، وفي‏:‏ أكلهما الطعام والشراب، وفي الفقر إلى الله‏.‏ وفي الصورة، وفي الرفع إلى السماء والإنزال منها إلى الأرض، وفي الإلهام، عطس آدم فألهم، فقال الحمد لله‏.‏ وألهم عيسى، حين أخرج من بطن أمّة فقال‏:‏

‏{‏إني عبد الله‏}‏ وفي العلم، قال‏:‏ ‏{‏وعلم آدم الاسماء‏}‏ وقال‏:‏ ‏{‏ويعلمه الكتاب والحكمة‏}‏ وفي نفخ الروح فيهما ‏{‏ونفخت فيه من روحي‏}‏ ‏{‏فنفخنا فيه من روحنا‏}‏ وفي الموت، وفي فقد الأب، ومعنى‏:‏ عند الله أي عند من يعرف حقيقة الأمر، وكيف هو‏.‏ أي‏:‏ هكذا هو الأمر فيما غاب عنكم ولم تطلعوا على كنهه‏.‏

والعامل في‏:‏ عند، العامل في‏:‏ كاف التشبيه، وهذا التشبيه هو من أحد الطرفين كما تقدّم، وهو الوجود من غير أب وهما نظيران في أن كلاًّ منهما أوجده الله خارجاً عما استقر واستمرّ في العادة من خلق الإنسان متولداً من ذكر وأنثى، كما قال تعالى‏:‏ ‏{‏يا أيها الناس إنا خلقناكم من ذكر وأنثى‏}‏ والوجود من غير أب وأمّ أغرب في العادة من وجود من غير أب، فشبه الغريب بالأغرب ليكون أقطع للخصم وأحسم لمادة شبهته إذا نظر فيما هو أغرب مما استغربه، وأسر بعض العلماء بالروم فقال لهم لم تعبدون عيسى‏؟‏ قالوا‏:‏ لأنه لا أب له‏.‏ قال‏:‏ فآدم أولى لأنه لا أبوين له‏.‏ قالوا‏:‏ كان يحيي الموتى‏.‏ قال‏:‏ فخرقيل أولى لأن عيسى أحيا أربعة نفر، وأحيا حزقيل ثمانية آلاف‏.‏ فقالوا‏:‏ كان يبريء الأكمه والأبرص‏.‏ قال‏:‏ فجرجيس أولى لأنه طحن وأحرق، ثم قام سالماً‏.‏ انتهى‏.‏

وصح أن رسول الله صلى الله عليه وسلم ردّ عين قتادة بعد ما قلعت، وردّ الله نورها، وصح أن أعمى دعا له فردّ الله له بصره‏.‏

وفي حديث الشاب الذي أتي به ليتعلم من سحر الساحر، فترك الساحر ودخل في دين عيسى وتعبد به، فصار يبرئ الأكمه والأبرص، وفيه انه دعا لجليس الملك وابن عمه، وكان أعمى، فردّ الله عليه بصره‏.‏

‏{‏خلقه من تراب‏}‏ هي من تسمية الشيء باسم أصله‏.‏ كقوله ‏{‏الله الذي خلقكم من تراب ثم من نطفة‏}‏ كان تراباً ثم صار طيناً وخلق منه آدم‏.‏ كما قال‏:‏ ‏{‏ولقد خلقنا الإنسان من سلالة من طين‏}‏ وقال تعالى‏:‏ ‏{‏إني خالق بشراً من طين‏}‏ وقال‏:‏ ‏{‏قال أأسجد لمن خلقت طيناً‏}‏

والضمير المنصوب في‏:‏ خلقه، عائد على آدم، وهذه الجملة تفسيرية لمثل آدم، فلا موضع لها من الإعراب‏.‏ وقيل‏:‏ هي في موضع الحال، وقدر مع خلقه مقدرة، والعامل فيها معنى التشبيه‏.‏ قال ابن عطية‏:‏ ولا يجوز أن يكون خلقه صفة لآدم ولا حالاً منه‏.‏ قال الزجاج‏:‏ إذ الماضي لا يكون حالاً أنت فيها، بل هو كلام مقطوع منه مضمنه تفسير المثل‏.‏ إنتهى كلامه‏.‏ وفيه نظر، والمعنى‏:‏ قدره جسداً من طين ‏{‏ثم قال له كن‏}‏ أي أنشأه بشراً، قاله الزمخشري، وسبقه إلى معناه أبو مسلم‏.‏ قلنا‏:‏ ولو كان الخلق بمعنى الإنشاء‏.‏ لا بمعنى التقدير، لم يأت بقوله‏:‏ ‏{‏ثم قال له كن‏}‏ لأن ما خلق لا يقال له‏:‏ كن، ولا ينشأ إلاَّ إن كان معنى ‏{‏ثم قال له كن‏}‏ عبارة عن نفخ الروح فيه، وقاله عبد الجبار‏.‏

فيمكن أن يكون خلقه بمعنى أنشأه لا بمعنى قدّره‏.‏ قيل‏:‏ أو يكون‏:‏ كن، عبارة عن كونه لحماً ودماً، وقوله‏:‏ فيكون، حكاية حال ماضية ولا قول هناك حقيقة، وإنما ذلك على سبيل التمثيل، وكناية عن سرعة الخلق والتمكن من ايجاد ما يريد تعالى إيجاده، إذ المعدوم لا يمكن أن يؤمر‏.‏

و‏:‏ ثم، قيل لترتيب الخبر، لأن قوله‏:‏ كن، لم يتأخر عن خلقه، وإنما هو في المعنى تفسير للخلق، ويجوز أن يكون للترتيب الزماني أي‏:‏ أنشأه أولاً من طين، ثم بعد زمان أوجد فيه الروح أي صيره لحماً ودماً على من قال ذلك‏.‏

وقال الراغب‏:‏ ومعنى‏:‏ كن‏.‏ بعد‏:‏ خلقه من تراب‏:‏ كن إنساناً حياً ناطقاً، وهو لم يكن كذلك، بل كان دهراً ملقىً لا روح فيه، ثم جعل له الروح‏.‏ وقوله‏:‏ كن عبارة عن إيجاد الصورة التي صار بها الإنسان إنساناً‏.‏ إنتهى‏.‏

والضمير في‏:‏ له، عائد على آدم وأبعد من زعم أنه عائد على عيسى، وأبعد من هذا قول من زعم أنه يجوز أن يعود على كل مخلوق خلق بكن، وهو قول الحوفي‏.‏

‏{‏الحق من ربك‏}‏ جملة من مبتدأ وخبر، أخبر تعالى أن الحق، وهو الشيء الثابت الذي لا شك فيه هو وارد إليك من ربك، فجميع ما أنبأك به حق، فيدخل فيه قصة عيسى وآدم وجميع أنبائه تعالى، ويجوز أن يكون‏:‏ الحق، خبر مبتدأ محذوف، أي‏:‏ هو‏.‏ أي‏:‏ خبر عيسى في كونه خلق من أم فقط هو الحق، و‏:‏ من ربك، حال أو‏:‏ خبر ثان وأخبر عن قصة عيسى بأنها حق‏.‏ ومع كونها حقاً فهي إخبار صادر عن الله‏.‏

‏{‏فلا تكن من الممترين‏}‏ قيل‏:‏ الخطاب بهذا لكل سامع قصة عيسى، والأخبار الواردة من الله تعالى‏.‏ وقيل‏:‏ المراد به أمّة من ظاهر الخطاب له‏.‏ قال الزمخشري‏:‏ ونهيه عن الامتراء وجل رسول الله صلى الله عليه وسلم أن يكون ممترياً، من باب التهييج لزيادة الثبات والطمأنينة، وأن يكون لطفاً لغيره‏.‏ وقال الراغب‏:‏ الامتراء استخراج الرأي للشك العارض، ويجعل عبارة عن الشك، وقال‏:‏ فلا تكن من الممترين ولم يكن ممترياً ليكون فيه ذمّ من شك في عيسى‏.‏

‏{‏فمن حاجك فيه من بعد ما جاءك من العلم‏}‏ أي‏:‏ من نازعك وجادلك، وهو من باب المفاعلة التي تكون بين اثنين، وكان الأمر كذلك بينه صلى الله عليه وسلم وبين وفد نجران‏.‏

والضمير في‏:‏ فيه، عائد على عيسى، لأن المنازعة كانت فيه، ولأن تصدير الآية السابقة في قوله‏:‏ ‏{‏إن مثل عيسى‏}‏ وما بعده جاء من تمام أمره، وقيل‏:‏ يعود على الحق، وظاهر من العموم في كل من يحاجّ في أمر عيسى‏.‏ وقيل‏:‏ المراد وفد نجران‏.‏

و‏:‏ من، يصح أن تكون موصولة، ويصح أن تكون شرطية، و‏:‏ العلم هنا‏:‏ الوحي الذي جاء به جبريل، وقيل‏:‏ الآيات المتقدّمة في أمر عيسى، الموجبة للعمل‏.‏

و‏:‏ ما، في‏:‏ ما جاءك، موصولة بمعنى‏:‏ الذي، وفي‏:‏ جاءك، ضمير الفاعل يعود عليها‏.‏ و‏:‏ من العلم، متعلق بمحذوف في موضع الحال، أي‏:‏ كائناً من العلم‏.‏ وتكون‏:‏ من، تبعيضية‏.‏ ويجوز أن تكون لبيان الجنس على مذهب من يرى ذلك، قال بعضهم، ويخرج على قول الأخفشض‏:‏ أن تكون‏:‏ ما، مصدرية، و‏:‏ من، زائدة، والتقدير‏:‏ من بعد مجيء العلم إياك‏.‏

‏{‏فقل تعالوا‏}‏ قرأ الجمهور بفتح اللام وهو الأصل والقياس، إذا التقدير تفاعل، وألفة منقلبة عن ياء وأصلها واو، فإذا أمرت الواحد قلت‏:‏ تعال، كما تقول‏:‏ إخشَ واسعَ‏.‏ وقرأ الحسن، وأبو واقد، وأبو السمال‏:‏ بضم اللام، ووجههم أن أصله‏:‏ تعاليوا، كما تقول‏:‏ تجادلوا، نقل الضمة من الياء إلى اللام بعد حذف فتحتها، فبقيت الياء ساكنة وواو الضمير ساكنة فحذفت الياء لإلتقاء الساكنين، وهذا تعليل شذوذ‏.‏

‏{‏ندعُ أبناءنا وأبناءكم ونساءنا ونساءكم وأنفسنا وأنفسكم‏}‏ أي‏:‏ يدعُ كل منا ومنكم أبناءه ونساءه ونفسه إلى المباهلة‏.‏ وظاهر هذا أن الدعاء والمباهلة بين المخاطب‏:‏ بقل‏:‏ وبين من حاجه، وفسر على هذا الوجه‏:‏ الأبناء بالحسن والحسين، و‏:‏ بنسائه‏:‏ فاطمة، و‏:‏ الأنفس بعليّ‏.‏ قال الشعبي‏:‏ ويدل على أن ذلك مختص بالنبي صلى الله عليه وسلم مع حاجه ما ثبت في صحيح مسلم من حديث سعد بن أبي وقاص، قال‏:‏ «لما نزلت هذه الآية‏:‏ ‏{‏تعالوا ندع أبناءنا وأبناءكم‏}‏ دعا رسول الله صلى الله عليه وسلم‏:‏ فاطمة وحسناً وحسيناً، فقال‏:‏» اللهم هؤلاء أهلي «

وقال قوم‏:‏ المباهلة كانت عليه وعلى المسلمين، بدليل ظاهر قوله ندع أبناءنا وأبناءكم على الجمع، ولما دعاهم دعا بأهله الذين في حوزته، ولو عزم نصارى نجران على المباهلة وجاؤا لها، لأمر النبي صلى الله عليه وسلم المسلمين أن يخرجوا بأهاليهم لمباهلته‏.‏

وقيل‏:‏ المراد‏:‏ بأنفسنا، الإخوان، قاله ابن قتيبة‏.‏ قال تعالى‏:‏ ‏{‏ولا تلمزوا أنفسكم‏}‏ أي‏:‏ إخوانكم‏.‏ وقيل‏:‏ أهل دينه، قاله أبو سليمان الدمشقي‏.‏ وقيل‏:‏ الأزواج، وقيل‏:‏ أراد القرابة القريبة، ذكرهما عليّ بن أحمد النيسابوري‏.‏

‏{‏ثم نبتهل‏}‏ أي‏:‏ ندع بالالتعان‏.‏ وقيل‏:‏ نتضرّع إلى الله، قاله ابن عباس‏.‏ وقال مقاتل‏:‏ نخلص في الدعاء‏.‏ وقال الكلبي‏:‏ نجهد في الدعاء‏.‏ وقيل‏:‏ نتداعى بالهلاك‏.‏

‏{‏فنجعل لعنة الله على الكاذبين‏}‏ أي‏:‏ يقول كل منا‏:‏ لعن الله الكاذب منا في أمر عيسى، وفي هذا دليل على جواز اللعن لمن أقام على كفره، وقد لعن صلى الله عليه وسلم اليهود‏.‏ قال أبو بكر الرازي‏:‏ وفي الآية دليل على أن الحسن والحسين ابنا رسول الله صلى الله عليه وسلم‏.‏ وقال أبو أحمد بن علان‏:‏ كانا إذ ذاك مكلفين، لأن المباهلة عنده لا تصح إلاَّ من مكلف‏.‏

وقد طوّل المفسرون بما رووا في قصة المباهلة، ومضمونها أنه دعاهم إلى المباهلة، وخرج بالحسن والحسين وفاطمة وعليّ إلى الميعاد، وأنهم كفوا عن ذلك، ورضوا بالإقامة على دينهم وأن يؤدّوا الجزية، وأخبرهم أحبارهم أنهم إن باهلوا عذبوا، وأخبر هو صلى الله عليه وسلم أنهم إن باهلوا عذبوا، وفي ترك النصارى الملاعنة لعلمهم بنبوّته شاهد عظيم على صحة نبوّته‏.‏

قال الزمخشري‏:‏ فإن قلت‏:‏ ما كان دعاؤه إلى المباهلة إلاَّ لتبيين الكاذب منه ومن خصمه، وذلك أمر يختص به وبمن يكاذبه، فما معنى ضم الأبناء والنساء‏؟‏‏.‏

قلت‏:‏ ذلك آكد في الدلالة على ثقته بحاله، واستيقانه بصدقه، حيث استجرأ على تعريض نفسه له، وعلى ثقته بكذب خصمه حتى يهلك خصمه مع أحبته وأعزته هلاك الاستئصال إن تمت المباهلة‏.‏ وخص الأبناء والنساء لأنهم أعز الأهل، وألصقهم بالقلوب‏.‏ وربما فداهم الرجل بنفسه وحارب دونهم حتى يقتل، ومن ثم كانوا يسوقون مع أنفسهم الظعائن في الحروب لتمنعهم من الهرب، ويسمون الذادة عنها بأرواحهم حماة الحقائق، وقدّمهم في الذكر على الأنفس لينبه على لطف مكانهم، وقرب منزلتهم، وليؤذن بأنهم مقدّمون على الأنفس يفدون بها، وفيه دليل لا شيء أقوى منه على فضل أصحاب الكساء عليهم السلام، وفيه برهان واضح على صحة نبوّة النبي صلى الله عليه وسلم، لأنه لم ير واحد من موافق ولا مخالف أنهم أجابوا إلى ذلك‏.‏ إنتهى كلامه‏.‏

وقال ابن عطية‏:‏ وما رواه الرواة من أنهم تركوا الملاعنة لعلمهم بنبوّته أحج لنا على سائر الكفرة، وأليق بحال محمد صلى الله عليه وسلم، ودعاء النساء والأبناء للملاعنة أهز للنفوس وأدعى لرحمة الله أو لغضبه على المبطلين، وظاهر الأمر أن النبي صلى الله عليه وسلم جاءهم بما يخصه، ولو عزموا استدعى المؤمنين بأبنائهم ونسائهم، ويحتمل أنه كان يكتفي بنفسه وخاصته فقط‏.‏ إنتهى‏.‏

وفي الآية دليل على المظاهرة بطريق الإعجاز على من يدعي الباطل بعد وضوح البرهان بطريق القياس، ومن أغرب الاستدلال ما استدلّ به من الآية محمد بن عليّ الحمصي‏.‏ وكان متكلماً على طريق الاثني عشرية‏.‏ على‏:‏ أن علينا أفضل من جميع الأنبياء سوى محمد صلى الله عليه وسلم‏.‏ قال‏:‏ وذلك أن قوله تعالى‏:‏ ‏{‏وأنفسنا وأنفسكم‏}‏ ليس المراد نفس محمد صلى الله عليه وسلم، لأن الإنسان لا يدعو نفسه، بل المراد غيره‏.‏ وأجمعوا على أن الذي هو غيره‏:‏ عليّ، فدلت الآية على أن نفسه نفس الرسول، ولا يمكن أن يكون عينها، فالمراد مثلها، وذلك يقتضي العموم إلاَّ أنه ترك في حق النبوّة الفضل لقيام الدليل ودل الإجماع على أنه كان صلى الله عليه وسلم أفضل من سائر الأنبياء، فلزم أن يكون عليّ كذلك‏.‏

قال‏:‏ ويؤكد ذلك الحديث المنقول عنه من الموافق والمخالف‏:‏ «من أراد أن يرى آدم في علمه، ونوحاً في طاعته، وإبراهيم في حلمه، وموسى في قومه، وعيسى في صفوته فلينظر إلى عليّ بن أبي طالب»

فيدل ذلك على أنه اجتمع فيه ما كان متفرقاً فيهم‏.‏

قال‏:‏ وذلك يدل على أنه أفضل من جميع الأنبياء والصحابة‏.‏ وأجاب الرازي‏:‏ بأن الإجماع منعقد على أن النبي صلى الله عليه وسلم أفضل ممن ليس بنبي، وعليّ لم يكن نبياً، فلزم القطع بأنه مخصوص في حق جميع الأنبياء‏.‏

وقال الرازي‏:‏ استدلال الحمصي فاسد من وجوه‏.‏

منها قوله‏:‏ إن الإنسان لا يدعو نفسه بل يجوز للإنسان أن يدعو نفسه، تقول العرب‏:‏ دعوت نفسي إلى كذا فلم تجبني، وهذا يسميه أبو علي بالتجريد‏.‏

ومنها قوله‏:‏ وأجمعوا على أن الذي هو غيره هو عليّ، ليس بصحيح، بدليل الأقوال التي سيقت في المعنى بقوله‏:‏ وأنفسنا‏.‏

ومنها قوله‏:‏ فيكون نفسه مثل نفسه، ولا يلزم من المماثلة أن تكون في جميع الأشياء، بل تكفي المماثلة في شيء مّا، هذا الذي عليه أهل اللغة، لا الذي يقوله المتكلمون‏:‏ من أن المماثلة تكون في جميع صفات النفس، هذا اصطلاح منهم لا لغة‏.‏ فعلى هذا تكفي المماثلة في صفة واحدة، وهي كونه من بني هاشم، والعرب تقول‏:‏ هذا من أنفسنا، أي‏:‏ من قبيلتنا‏.‏ وأما الحديث الذي استدل به فموضوع لا أصل له‏.‏ وهذه النزغة التي ذهب إليها هذا الحمصي من كون علي أفضل من الأنبياء عليهم السلام سوى محمد صلى الله عليه وسلم، وتلقفها بعض من ينتحل كلام الصوفية، ووسع المجال فيها، فزعم أن الولي أفضل من النبي، ولم يقصر ذلك على وليّ واحد، كما قصر ذلك الحمصي، بل زعم‏:‏ أن رتبة الولاية التي لا نبوة معها أفضل من رتبة النبوة‏.‏ قال‏:‏ لأن الولي يأخذ عن الله بغير واسطة، والنبي يأخذ عن الله بواسطة ومن أخذ بلا واسطة أفضل ممن أخذ بواسطة‏.‏ وهذه المقالة مخالفة لمقالات أهل الإسلام‏.‏ نعوذ بالله من ذلك، ولا أحد أكذب ممن يدعي أن الولي يأخذ عن الله بغير واسطة، لقد يقشعرّ المؤمن من سماع هذا الافتراء وحكى لي من لا أتهمه عن بعض المنتمين، إلى أنه من أهل الصلاح، أنه رؤي في يده كتاب ينظر فيه، فسئل عنه‏.‏ فقال‏:‏ فيه ما أخذته عن رسول الله، وفيه ما أخذته عن الله شفاهاً، أو شافهني به، الشك من السامع‏.‏ فانظر إلى جراءة هذا الكاذب على الله حيث ادعى مقام من كلمة الله‏:‏ كموسى ومحمد عليهما الصلاة والسلام وعلى سائر الأنبياء‏؟‏

قيل‏:‏ وفي هذه الآية ضروب من البلاغة‏:‏ منها إسناد الفعل إلى غير فاعله، وهو‏:‏ ‏{‏إذ قال الله يا عيسى‏}‏ والله لم يشافهه بذلك، بل بإخبار جبريل أو غيره من الملائكة‏.‏ والاستعارة في‏:‏ ‏{‏متوفيك‏}‏ وفي‏:‏ ‏{‏فوق الذين كفروا‏}‏ والتفصيل لما أجمل في‏:‏ ‏{‏إليّ مرجعكم فأحكم‏}‏ بقوله‏:‏ فأما، وأمّا، والزيادة لزيادة المعنى في ‏{‏من ناصرين‏}‏ أو‏:‏ المثل في قوله ‏{‏إن مثل عيسى‏}‏‏.‏ والتجوز بوضع المضارع موضع الماضي في قوله ‏{‏نتلوه‏}‏ وفي ‏{‏فيكون‏}‏ وبالجمع بين أداتي تشبيه على قول في ‏{‏كمثل آدم‏}‏ وبالتجوز بتسمية الشيء باسم أصله في ‏{‏خلقه من تراب‏}‏‏.‏ وخطاب العين، والمراد به غيره، في ‏{‏فلا تكن من الممترين‏}‏‏.‏ والعام يراد به الخاص في ‏{‏ندع أبناءنا‏}‏ الآية والتجوز بإقامة ابن العم مقام النفس على أشهر الأقوال، والحذف في مواضع كثيرة‏.‏

تفسير الآيات رقم ‏[‏62- 68‏]‏

‏{‏إِنَّ هَذَا لَهُوَ الْقَصَصُ الْحَقُّ وَمَا مِنْ إِلَهٍ إِلَّا اللَّهُ وَإِنَّ اللَّهَ لَهُوَ الْعَزِيزُ الْحَكِيمُ ‏(‏62‏)‏ فَإِنْ تَوَلَّوْا فَإِنَّ اللَّهَ عَلِيمٌ بِالْمُفْسِدِينَ ‏(‏63‏)‏ قُلْ يَا أَهْلَ الْكِتَابِ تَعَالَوْا إِلَى كَلِمَةٍ سَوَاءٍ بَيْنَنَا وَبَيْنَكُمْ أَلَّا نَعْبُدَ إِلَّا اللَّهَ وَلَا نُشْرِكَ بِهِ شَيْئًا وَلَا يَتَّخِذَ بَعْضُنَا بَعْضًا أَرْبَابًا مِنْ دُونِ اللَّهِ فَإِنْ تَوَلَّوْا فَقُولُوا اشْهَدُوا بِأَنَّا مُسْلِمُونَ ‏(‏64‏)‏ يَا أَهْلَ الْكِتَابِ لِمَ تُحَاجُّونَ فِي إِبْرَاهِيمَ وَمَا أُنْزِلَتِ التَّوْرَاةُ وَالْإِنْجِيلُ إِلَّا مِنْ بَعْدِهِ أَفَلَا تَعْقِلُونَ ‏(‏65‏)‏ هَا أَنْتُمْ هَؤُلَاءِ حَاجَجْتُمْ فِيمَا لَكُمْ بِهِ عِلْمٌ فَلِمَ تُحَاجُّونَ فِيمَا لَيْسَ لَكُمْ بِهِ عِلْمٌ وَاللَّهُ يَعْلَمُ وَأَنْتُمْ لَا تَعْلَمُونَ ‏(‏66‏)‏ مَا كَانَ إِبْرَاهِيمُ يَهُودِيًّا وَلَا نَصْرَانِيًّا وَلَكِنْ كَانَ حَنِيفًا مُسْلِمًا وَمَا كَانَ مِنَ الْمُشْرِكِينَ ‏(‏67‏)‏ إِنَّ أَوْلَى النَّاسِ بِإِبْرَاهِيمَ لَلَّذِينَ اتَّبَعُوهُ وَهَذَا النَّبِيُّ وَالَّذِينَ آَمَنُوا وَاللَّهُ وَلِيُّ الْمُؤْمِنِينَ ‏(‏68‏)‏‏}‏

‏{‏إن هذا لهو القصص الحق‏}‏ هذا خبر من الله جزم مؤكد فصل به بين المختصمين، والإشارة إلى القرآن على قول الجمهور، والظاهر أنه إشارة إلى ما تقدم من أخبار عيسى، وكونه مخلوقاً من غير أب، قاله ابن عباس، وابن جريج، وابن زيد، وغيرهم‏.‏ أي‏:‏ هذا هو الحق لا ما يدعيه النصارى فيه من كونه إلهاً أو ابن الله، ولا ما تدعيه اليهود فيه، وقيل‏:‏ هذا إشارة إلى ما بعده من قوله ‏{‏وما من إله إلاَّ الله‏}‏ ويضعف بأن هذه الجملة ليست بقصص وبوجود حرف العطف في قوله‏:‏ وما قال بعضهم إلاَّ إن أراد بالقصص الخبر، فيصح على هذا، ويكون التقدير‏:‏ إن الخبر الحق أنه ما من إله إلاَّ الله‏.‏ انتهى‏.‏ لكن يمنع من هذا التقدير وجود واو العطف واللام في‏:‏ لهو، دخلت على الفصل‏.‏ والقصص خبر إن، والحق صفة له، والقصص مصدر، أو فعل بمعنى مفعول، أي‏:‏ المقصوص كالقبض، بمعنى المقبوض، ويجوز أن يكون‏:‏ هو، مبتدأ و‏:‏ القصص، خبره، والجملة، في موضع خبر إن ووصف القصص بالحق إشارة إلى القصص المكذوب الذي أتى به نصارى نجران، وغيرهم، في أمر عيسى وإلاهيته‏.‏

‏{‏وما من إله إلا الله‏}‏ أي‏:‏ المختص بالإلهية هو الله وحده، وفيه ردّ على الثنوية والنصارى، وكل من يدعي غير الله إلهاً‏.‏

و‏:‏ من، زائدة لاستغراق الجنس، و‏:‏ إله، مبتدأ محذوف الخبر، و‏:‏ الله، بدل منه على الموضع، ولا يجوز البدل على اللفظ، لأنه يلزم منه زيادة‏:‏ من، في الواجب، ويجوز في العربية في نحو هذا التركيب نصب ما بعد‏:‏ إلاَّ، نحو ما من شجاع إلاَّ زيداً، ولم يقرأ بالنصب في هذه الآية، وإن كان جائزاً في العربية النصب على الاستثناء‏.‏

‏{‏وإن الله لهو العزيز الحكيم‏}‏ إشارة إلى وصفي الإلهية وهما‏:‏ القدرة الناشئة عن الغلبة فلا يمتنع عليه شيء، والعلم المعبر عنه بالحكمة فيما صنع والإتقان لما اخترع، فلا يخفى عنه شيء‏.‏ وهاتان الصفتان منفيتان عن عيسى‏.‏

ويجوز في‏:‏ لهو، من الإعراب ما جاز في‏:‏ لهو القصص، وتقديم ذكر فائدة الفصل‏.‏

‏{‏فإن تولوا فإن الله عليم بالمفسدين‏}‏ قال مقاتل‏:‏ فإن تولوا عن الملاعنة‏.‏ وقال الزجاج‏:‏ عن البيان الذي أبانه رسول الله صلى الله عليه وسلم وقال أبو سليمان الدمشقي‏:‏ عن الإقرار بالوحدانية والتنزيه عن الصاحبة والولد وقال المرسيّ‏:‏ عن هذا الذكر وقيل‏:‏ عن الإيمان‏.‏

و‏:‏ تولوا، ماضٍ أو مضارع حذفت تاؤه، وجواب الشرط في الظاهر الجملة من قوله‏:‏ ‏{‏فان الله عليم بالمفسدين‏}‏، والمعنى‏:‏ ما يترتب على علمه بالمفسدين من معاقبته لهم، فعبر عن العقاب بالعلم الذي ينشأ عنه عقابهم، ونبه على العلة التي توجب العقاب، وهي الإفساد، ولذلك أتى بالاسم الظاهر دون الضمير، وأتى به جمعاً ليدل على العموم الشامل لهؤلاء الذين تولوا ولغيرهم، ولكونه رأس آية، ودل على أن توليهم إفساد أي إفساد‏.‏

‏{‏قل يا أهل الكتاب تعالوا إلى كلمة سواء بيننا وبينكم‏}‏ نزلت في وفد نجران، قاله الحسن، والسدي، ومحمد بن جعفر بن الزبير‏.‏ قال ابن زيد‏:‏ لما أبى أهل نجران ما دعوا إليه من الملاعنة، دعوا إلى أيسر من ذلك، وهي الكلمة السواء وقال ابن عباس‏:‏ نزلت في القسيسين والرهبان، بعث بها النبي صلى الله عليه وسلم إلى جعفر وأصحابه بالحبشة، فقرأها جعفر، والنجاشي جالس وأشراف الحبشة وقال قتادة، والربيع، وابن جريج‏:‏ في يهود المدينة، وهم الذين حاجوا في إبراهيم‏.‏ وقيل‏:‏ نزلت في اليهود والنصارى، قالوا‏:‏ يا محمد‏!‏ ما تريد إلاَّ أن نقول فيك ما قالت اليهود في عزير‏؟‏

ولفظ‏:‏ يا أهل الكتاب، يعم كل من أوتي كتاباً، ولذلك دعا رسول الله صلى الله عليه وسلم اليهود بالآية، والأقرب حمله على النصارى لأن الدلالة وردت عليهم، والمباهلة معهم، وخاطبهم‏:‏ بيا أهل الكتاب، هزاً لهم في استماع ما يلقى إليهم، وتنبيهاً على أن من كان أهل كتاب من الله ينبغي أن يتبع كتاب الله، ولما قطعهم بالدلائل الواضحة فلم يذعنوا، ودعاهم إلى المباهلة فامتنعوا، عدل إلى نوع من التلطف، وهو‏:‏ دعاؤهم إلى كلمة فيها إنصاف بينهم‏.‏

وقرأ أبو السمال‏:‏ كلمة، كضربة، و‏:‏ كلمة، كسدرة، وتقدّم هذا عند قوله‏:‏ ‏{‏مصدقاً بكلمة‏}‏ والكلمة هي ما فسرت به بعد‏.‏ وقال أبو العالية‏:‏ ‏{‏لا إله إلا الله‏}‏، وهذا تفسير المعنى‏.‏

وعبر بالكلمة عن الكلمات، لأن الكلمة قد تطلقها العرب على الكلام، وإلى هذا ذهب الزجاج، إما لوضع المفرد موضع الجمع، كما قال‏:‏

بها جيفُ الحسرى، فأما عظامها *** فبيض، وأما جلدها فصليب

وإما لكون الكلمات مرتبطة بعضها ببعض، فصارت في قوة الكلمة الواحدة إذا اختلّ جزء منها اختلت الكلمة، لأن كلمة التوحيد‏:‏ لا إله إلا الله، هي كلمات لا تتم النسبة المقصودة فيها من حصر الإلهية في الله إلا بمجموعها‏.‏

وقرأ الجمهور‏:‏ سواء، بالجر على الصفة‏.‏ وقرأ الحسن‏:‏ سواء، بالنصب، وخرجه الحوفي والزمخشري على أنه مصدر‏.‏ قال الزمخشري‏:‏ بمعنى استوت استواء، فيكون‏:‏ سواء، بمعنى استواء، ويجوز أن ينتصب على الحال من‏:‏ كلمة، وإن كان نكرة ذو الحال، وقد أجاز ذلك سيبويه وقاسه، والحال والصفة متلاقيان من حيث المعنى، والمصدر يحتاج إلى إضمار عامل، وإلى تأويل‏:‏ سواء، بمعنى‏:‏ استواء، والأشهر استعمال‏:‏ سواء، بمعنى اسم الفاعل، أي‏:‏ مستو، وقد تقدّم الكلام على سواء في أول سورة البقرة، وقال قتادة، والربيع، والزجاج‏:‏ هنا يعني بالسواء العدل، وهو من‏:‏ استوى الشيء، وقال زهير‏:‏

أروني خطة لا ضيم فيها *** يسوي بيننا فيها السواء

والمعنى‏:‏ إلى كلمة عادلة بيننا وبينكم‏.‏ وقال أبو عبيدة‏:‏ تقول العرب‏:‏ قد دعاك فلان إلى سواء فاقبل منه‏.‏ وفي مصحف عبد الله‏:‏ إلى كلمة عدل بيننا وبينكم‏.‏ وقال ابن عباس‏:‏ أي كلمة مستوية، أي مستقيمة‏.‏ وقيل‏:‏ إلى كلمة قصد‏.‏ قال ابن عطية‏:‏ والذي أقوله في لفظة‏:‏ سواء، أنها ينبغي أن تفسر بتفسير خاص بها في هذا الموضع، وهو أنه دعاهم إلى معان جميع الناس فيها مستوون، صغيرهم وكبيرهم، وقد كانت سيرة المدعوين أن يتخذ بعضهم بعضاً أرباباً، فلم يكونوا على استواء حال، فدعاهم بهذه الآية إلى ما يألف النفوس من حقٍ لا يتفاضل الناس فيه، فسواء على هذا التأويل بمنزلة قولك لآخر‏:‏ هذا شريكي في مال سواء بيني وبينه، والفرق بين هذا التفسير وبين تفسير لفظة‏:‏ العدل، أنك لو دعوت أسيراً عندك إلى أن يسلم أو تضرب عنقه، لكنت قد دعوته إلى السواء الذي هو العدل، على هذا الحد جاءت لفظة‏:‏ سواء، في قوله تعالى ‏{‏فانبذ إليهم على سواء‏}‏ على بعض التأويلات، وإن دعوت أسيرك إلى أن يؤمن فيكون حرّاً مقاسماً لك‏.‏ في عيشك لكنت قد دعوته إلى السواء الذي هو استواء الحال على ما فسرته‏.‏ واللفظة على كل تأويل فيها معنى العدل، ولكني لم أر لمتقدم أن يكون في اللفظة معنى قصد استواء الحال، وهو عندي حسن، لأن النفوس تألفه، والله الموفق للصواب‏.‏ انتهى كلامه، وهو تكثير لا طائل تحته، والظاهر انتصاب الظرف بسواء‏.‏

‏{‏أن لا نعبد إلاَّ الله‏}‏ موضع‏:‏ أن، جر على البدل من‏:‏ كلمة، بدل شيء من شيء، ويجوز أن يكون في موضع رفع خبر لمبتدأ محذوف، أي‏:‏ هي أن لا نعبد إلاَّ الله‏.‏ وجوّزوا أن يكون الكلام تم عند قوله‏:‏ سواء، وارتفاع‏:‏ أن لا نعبد، على الابتداء والخبر قوله‏:‏ بيننا وبينكم‏.‏ قالوا‏:‏ والجملة صفة للكلمة، وهذا وهم لعرو الجملة من رابط يربطها بالموصوف، وجوزوا أيضاً ارتفاع‏:‏ أن لا نعبد، بالظرف، ولا يصح إلاَّ على مذهب الأخفش والكوفيين حيث أجازوا إعمال الظرف من غير اعتماد، والبصريون يمنعون ذلك، وجوز علي بن عيسى أن يكون التقدير‏:‏ إلى كلمة مستو بيننا وبينكم فيها الامتناع من عبادة غير الله، فعلى هذا يكون‏:‏ أن لا نعبد، في موضع رفع على الفاعل بسواء، إلاَّ أن فيه إضمار الرابط، وهو فيها، وهو ضعيف‏.‏

والمعنى‏:‏ أن نفرد الله وحده بالعبادة ولا نشرك به شيئاً، أي‏:‏ لا نجعل له شريكاً‏.‏ وشيئاً يحتمل أن يكون مفعولاً به، ويحتمل أن يكون مصدراً أي شيئاً من الإشراك، والفعل في سياق النفي، فيعم متعلقاته من مفعول به ومصدر وزمان ومكان وهيئة‏.‏

‏{‏ولا يتخذ بعضنا بعضاً أرباباً من دون الله‏}‏ أي لا نتخذهم أرباباً فنعتقد فيهم الإلهية ونعبدهم على ذلك‏:‏ كعزير وعيسى، قاله مقاتل، والزجاج، وعكرمة‏.‏

وقيل عنه‏:‏ إنه سجود بعضهم لبعض أو لا نطيع الاساقفة والرؤساء فيما أمروا به من الكفر والمعاصي ونجعل طاعتهم شرعاً‏.‏ قاله ابن جريج، كقوله تعالى ‏{‏اتخذوا أحبارهم ورهبانهم أرباباً من دون الله والمسيح بن مريم‏}‏ وعن عدي بن حاتم‏:‏ ما كنا نعبدهم يا رسول الله‏.‏ قال‏:‏ «أليس كانوا يحلون لكم ويحرّمون فتأخذون بقولهم»‏؟‏ قال‏:‏ نعم‏.‏ قال‏:‏ «هو ذاك»

وفي قوله‏:‏ بعضنا بعضاً، إشارة لطيفة، وهي أن البعضية تنافي الإلهية إذ هي تماثل في البشرية، وما كان مثلك استحال أن يكون إلهاً، وإذا كانوا قد استبعدوا اتباع من شاركهم في البشرية للاختصاص بالنبوّة في قولهم‏:‏ ‏{‏إن أنتم إلا بشر مثلنا‏}‏ ‏{‏إن نحن إلا بشر مثلكم‏}‏ ‏{‏أنؤمن لبشرين مثلنا‏}‏ فادعاء الإلهية فيهم ينبغي أن يكونوا فيه أشد استبعاداً‏:‏ وهذه الأفعال الداخل عليها أداة النفي متقاربة في المعنى، يؤكد بعضها بعضاً، إذ اختصاص الله بالعبادة يتضمن نفي الاشتراك ونفي اتخاذ الأرباب من دون الله، ولكن الموضع موضع تأكيد وإسهاب ونشر كلام، لأنهم كانوا مبالغين في التمسك بعبادة غير الله، فناسب ذلك التوكيد في انتفاء ذلك، والنصارى جمعوا بين الأفعال الثلاثة‏:‏ عبدوا عيسى، وأشركوا بقولهم‏:‏ ثالث ثلاثة واتخذوا أحبارهم أرباباً في الطاعة لهم في تحليلٍ وتحريمٍ وفي السجود لهم‏.‏

قال الطبري‏:‏ في قوله‏:‏ ‏{‏أرباباً من دون الله‏}‏ أنزلوهم منزلة ربهم في قبول التحريم والتحليل لما لم يحرمه الله، ولم يحله‏.‏ وهذا يدل على بطلان القول بالاستحسان المجرد الذي لا يستند إلى دليل شرعي، كتقديرات دون مستند، والقول بوجوب قبول قول الإمام دون إبانة مستند شرعي، كما ذهب إليه الرّوافض‏.‏ انتهى‏.‏ وفيه بعض اختصار‏.‏

‏{‏فإن تولوا فقولوا اشهدوا بأنا مسلمون‏}‏ أي‏:‏ فإن تولوا عن الكلمة السواء فأشهدوهم أنكم منقادون إليها، وهذا مبالغة في المباينة لهم، أي‏:‏ إذا كنتم متولين عن هذه الكلمة، فإنا قابلون لها ومطيعون‏.‏ وعبر عن العلم بالشهادة على سبيل المبالغة، إذ خرج ذلك من حيز المعقول إلى حيز المشهود، وهو المحضر في الحسّ‏.‏ قال ابن عطية‏:‏ هذا أمر بإعلام بمخالفتهم ومواجهتهم بذلك، وإشهادهم على معنى التوبيخ والتهديد، أي سترون أنتم أيها المتولون عاقبة توليكم كيف يكون‏.‏ انتهى‏.‏

وقال الزمخشري‏:‏ أي لزمتكم الحجة، فوجب عليكم أن تعترفوا وتسلموا بأنا مسلمون دونكم، كما يقول الغالب للمغلوب في جدال أو صراع، أو غيرهما‏:‏ اعترف بأني أنا الغالب، وسلم لي الغلبة، ويجوز أن يكون من باب التعريض، ومعناه‏:‏ اشهدوا واعترفوا بأنكم كافرون حيث توليتم عن الحق بعد ظهوره‏.‏ انتهى‏.‏

وهذه الآية في الكتاب الذي وجه به رسول الله صلى الله عليه وسلم دحية إلى عظيم بصرى، فدفعه إلى هرقل‏.‏

‏{‏قل يا أهل الكتاب لم تحاجون في إبراهيم وما أنزلت التوراة والإنجيل إلاَّ من بعده أفلا تعقلون‏}‏ عن ابن عباس وغيره‏.‏

أن اليهود قالوا‏:‏ كان إبراهيم يهودياً، وأن النصارى قالوا‏:‏ كان نصرانياً‏.‏ فأنزلها الله منكراً عليهم‏.‏ وقال ابن عباس، والحسن‏:‏ كان إبراهيم سأل الله أن يجعل له ‏{‏لسان صدق في الآخرين‏}‏ فاستجاب الله دعاءه حتى ادعته كل فرقة‏.‏

و‏:‏ ما، في قوله‏:‏ لمَ، استفهامية حذفت ألفها مع حرف الجر، ولذلك علة ذكرت في النحو، وتتعلق‏:‏ اللام بتحاجون، ومعنى هذا الاستفهام الإنكار، ومعنى‏:‏ في إبراهيم، في شرعه ودينه وما كان عليه، ومعنى‏:‏ المحاجة، ادعاء من الطائفتين أنه منها وجدالهم في ذلك، فرد الله عليهم ذلك بأن شريعة اليهود والنصارى متأخرة عن إبراهيم، وهو متقدم عليهما، ومحال أن ينسب المتقدم إلى المتأخر، ولظهور فساد هذه الدعوى قال‏:‏ ‏{‏أفلا تعقلون‏}‏ أي‏:‏ هذا كلام من لا يعقل، إذ العقل يمنع من ذلك‏.‏ ولا يناسب أن يكون موافقاً لهم، لا في العقائد ولا في الأحكام‏.‏

أمّا في العقائد فعبادتهم عيسى وادعاؤهم أنه الله، أو ابن الله، أو ثالث ثلاثة‏.‏ وادعاء اليهود أن عزيراً ابن الله، ولم يكونا موجودين في زمان إبراهيم‏.‏

وأما الأحكام فإن التوراة والإنجيل فيهما أحكام مخالفة للأحكام التي كانت عليها شريعة إبراهيم، ومن ذلك قوله ‏{‏فبظلم من الذين هادوا حرمنا عليهم طيبات أحلت لهم‏}‏ وقوله‏:‏ ‏{‏إنما جعل السبت على الذين اختلفوا فيه‏}‏ وغير ذلك فلا يمكن إبراهيم على دين حدث بعده بأزمنة متطاوله‏.‏

ذكر المؤرخون أن بين إبراهيم وموسى ألف سنة، وبينه وبين عيسى ألفان‏.‏ وروى أبو صالح عن ابن عباس‏:‏ أنه كان بين إبراهيم وموسى خمسمائة سنة وخمس وسبعون سنة، وبين موسى وعيسى ألف سنة وستمائة واثنتان وثلاثون سنة‏.‏

وقال ابن إسحاق‏:‏ كان بين إبراهيم وموسى خمسمائة سنة وخمس وستون سنة، وبين موسى وعيسى ألف وتسعمائة سنة وخمس وعشرون‏.‏

والواو في‏:‏ ‏{‏وما أنزلت التوراة‏}‏ لعطف جملة على جملة، هكذا ذكروا‏.‏ والذي يظهر أنها للحال كهي في قوله تعالى‏:‏ ‏{‏لم تكفرون بآيات الله وأنتم تشهدون‏}‏ وقوله ‏{‏لم تلبسون‏}‏ ثم قال ‏{‏وأنتم تعلمون‏}‏ وقوله‏:‏ ‏{‏كيف تكفرون بالله وكنتم أمواتاً فأحياكم‏}‏ أنكر عليهم ادّعاء أن إبراهيم كان على شريعة اليهود أو النصارى، والحال أن شريعتيهما متأخرتان عنه في الوجود، فكيف يكون عليها مع تقدمه عليها‏؟‏

وأمّا الحنيفية والإسلام فمن الأوصاف التي يختص بها كل ذي دين حق، ولذلك قال تعالى‏:‏ ‏{‏إن الدين عند الله الإسلام‏}‏ إذ الحنيف هو المائل للحق، والمسلم هو المستسلم للحق، وقد أخبر القرآن بأن إبراهيم ‏{‏كان حنيفاً مسلماً‏}‏

وفي قوله‏:‏ ‏{‏أفلا تعقلون‏}‏ توبيخ على استحالة مقالتهم، وتنبيه على ما يظهر به غلطهم ومكابرتهم‏.‏

‏{‏ها أنتم هؤلاء حاججتم فيما لكم به علم فلم تحاجون فيما ليس لكم به علم‏}‏ الذي لهم به علم هو دينهم الذي وجدوه في كتبهم وثبت عندهم صحته، والذي ليس لهم به علم هو أمر إبراهيم ودينه، ليس موجوداً في كتبهم، ولا أتتهم به أنبياؤهم، ولا شاهدوه فيعلموه‏.‏

قاله قتادة، والسدي، والربيع، وغيرهم‏.‏ وهو الظاهر لما حف به من قبله، ومن بعده من الحديث في إبراهيم، ونسب هذا القول إلى الطبري ابن عطية، وقال‏:‏ ذهب عنه أن ما كان هكذا فلا يحتاج معهم فيه إلى محاجة، لأنهم يجدونه عند محمد صلى الله عليه وسلم كما كان هنالك على حقيقته‏.‏

وقيل‏:‏ الذي لهم به علم هو أمر محمد صلى الله عليه وسلم، لأنهم وجدوا نعته في كتبهم، فجادلوا بالباطل‏.‏ والذي ليس لهم به علم هو أمر إبراهيم‏.‏

والظاهر في قوله‏:‏ ‏{‏فيما لكم به علم‏}‏ إثبات العلم لهم‏.‏ وقال ابن عطية‏:‏ فيما لكم به علم على زعمكم، وإنما المعنى‏:‏ فيما يشبه دعواكم، ويكون الدليل العقلي يرد عليكم‏.‏ وقال قتادة أيضاً‏:‏ حاججتم فيما شهدتم ورأيتم، فلم تحاجون فيما لم تشاهدوا ولم تعلموا‏؟‏ وقال الرازي‏:‏ ‏{‏ها أنتم هؤلاء‏}‏ الآية‏.‏ أي‏:‏ زعمتم أن شريعة التوراة والإنجيل مخالفة لشريعة القرآن، فكيف تحاجون فيما لا علم لكم به‏؟‏ وهو ادّعاؤهم أن شريعة إبراهيم مخالفة لشريعة محمد صلى الله عليه وسلم‏؟‏

ويحتمل أن يكون قوله ‏{‏لكم به علم‏}‏ أي‏:‏ تدعون علمه لا أنه وصفهم بالعلم حقيقة، فكيف يحاجون فيما لا علم لهم به ألبتة‏.‏

وقرأ الكوفيون، وابن عامر، والبزي‏:‏ ها أنتم، بألف بعد الهاء بعدها همزة‏:‏ أنتم، محققة‏.‏ وقرأ نافع، وأبو عمرو، ويعقوب‏:‏ بهاء بعدها ألف بعدها همزة مسهلة بين بين، وأبدل أناس هذه الهمزة ألفاً محضة لورش‏:‏ ها، للتنبيه لأنه يكثر وجودها مع المضمرات المرفوعة مفصولاً بينها وبين اسم الإشارة حيث لا استفهام، وأصلها أن تباشر إسم الإشارة، لكن اعتنى بحرف التنبيه، فقدم، وذلك نحو قول العرب‏:‏ ها أناذا قائماً، و‏:‏ ها أنت ذا تصنع كذا‏.‏ و‏:‏ ها هوذا قائماً‏.‏ ولم ينبه المخاطب هنا على وجود ذاته، بل نبه على حال غفل عنها لشغفه بما التبس به، وتلك الحالة هي أنهم حاجوا فيما لا يعلمون، ولم ترد به التوراة والإنجيل، فتقول لهم‏:‏ هب أنكم تحتجون فيما تدعون أن قد ورد به كتب الله المتقدمة، فلم تحتجون فيما ليس كذلك‏؟‏ وتكون الجملة خبرية وهو الأصل، لأنه قد صدرت منهم المحاجة فيما يعلمون، ولذاك أنكر عليهم بعد المحاجة فيما ليس لهم به علم، وعلى هذا يكون‏:‏ ها، قد أعيدت مع اسم الإشارة توكيداً، وتكون في قراءة قنبل قد حذف ألف‏:‏ ها، كما حذفها من وقف على‏:‏ ‏{‏أيه الثقلان‏}‏ يا أيه بالسكون وليس الحذف فيها يقوى في القياس‏.‏ وقال أبو عمرو ابن العلاء، وأبو الحسن الأخفش‏:‏ الأصل في‏:‏ ها أنتم‏.‏ فأبدل من الهمزة الأولى التي للاستفهام هاء‏.‏ لأنها أختها‏.‏ واستحسنه النحاس‏.‏ وإبدال الهمزة هاء مسموع في كلمات ولا ينقاس، ولم يسمع ذلك في همزة الاستفهام، لا يحفظ من كلامهم‏:‏ هتضرب زيداً، بمعنى‏:‏ أَتَضرب زيداً إلاَّ في بيت نادر جاءت فيه‏:‏ ها، بدل همزة الاستفهام، وهو‏:‏

وأتت صواحبها وقلن هذا الذي *** منح المودّة غيرنا وجفانا

ثم فصل بين الهاء المبدلة من همزة الاستفهام، وهمزة‏:‏ أتت، لا يناسب، لأنه إنما يفصل لاستثقال اجتماع الهمزتين، وهنا قد زال الاستثقال بإبدال الأولى‏:‏ هاء، ألا ترى أنهم حذفوا الهمزة في نحو‏:‏ أريقه، إذ أصله‏:‏ أأريقه‏؟‏ فلما أبدلوها هاء لم يحذفوا، بل قالوا‏:‏ أهريقه‏.‏

وقد وجهوا قراءة قنبل على أن‏:‏ الهاء، بدل من همزة الاستفهام لكونها هاء لا ألف بعدها، وعلى هذا من أثبت الألف، فيكون عنده فاصلة بين الهاء المبدلة من همزة الاستفهام، وبين همزة‏:‏ أنتم، أجرى البدل في الفصل مجرى المبدل منه، والاستفهام على هذا معناه التعجب من حماقتهم، وأمّا من سهل فلأنها همزة بعد ألف على حد تسهيلهم إياها في‏:‏ هيأه‏.‏ وأمّا تحقيقها فهو الأصل، وأمّا إبدالها ألفاً فقد تقدّم الكلام في ذلك في قوله ‏{‏أأنذرتهم أم لم تنذرهم‏}‏

و‏:‏ أنتم، مبتدأ، و‏:‏ هؤلاء‏.‏ الخبر‏.‏ و‏:‏ حاججتم، جملة حالية‏.‏ كقول‏:‏ ها أنت ذا قائماً‏.‏ وهي من الأحوال التي ليست يستغنى عنها، كقوله‏:‏ ‏{‏ثم أنتم هؤلاء تقتلون‏}‏ على أحسن الوجوه في إعرابه‏.‏

وقال الزمخشري‏:‏ أنتم، مبتدأ، و‏:‏ هؤلاء، خبره، و‏:‏ حاججتم، جملة مستأنفة مبينة للجملة الأولى، يعني‏:‏ أنتم هؤلاء الأشخاص الحمقى، وبيان حماقتكم، وقلة عقولكم، أنكم حاججتم فيما لكم به علم مما نطق به التوراة والإنجيل، فلم تحاجون فيما ليس لكم به علم، ولا ذكر له في كتابيكم من دين إبراهيم‏؟‏ انتهى‏.‏

وأجازوا أن يكون‏:‏ هؤلاء، بدلاً، وعطف بيان، والخبر‏:‏ حاججتم، وأجازوا أن يكون، هؤلاء، موصولاً بمعنى الذي، وهو خبر المبتدأ، أو‏:‏ حاججتم، صلته‏.‏ وهذا على رأي الكوفيين‏.‏ وأجازوا أيضاً أن يكون منادى أي‏:‏ يا هؤلاء، وحذف منه حرف النداء، ولا يجوز حذف حرف النداء من المشار على مذهب البصريين، ويجوز على مذهب الكوفيين، وقد جاء في الشعر حذفه، وهو قليل، نحو قول رجل من طيء‏:‏

إن الأُلى وصفوا قومي لهم فهم *** هذا اعتصم تلق من عاداك مخذولاً

وقال‏:‏

لا يغرّنكم أولاء من القو *** م جنوح للسلم فهو خداع

يريد‏:‏ يا هذا اعتصم، و‏:‏ يا أولاء‏.‏

‏{‏والله يعلم وأنتم لا تعلمون‏}‏ أي‏:‏ يعلم دين إبراهيم الذي حاججتم فيه، وكيف حال الشرائع في الموافقة‏.‏ والمخالفة، وأنتم لا تعلمون ذلك، وهو تأكيد لما قبله من نفي العلم عنهم في شأن إبراهيم، وفي قوله‏:‏ والله يعلم، استدعاء لهم أن يسمعوا، كما تقول لمن تخبره بشيء لا يعلمه‏:‏ إسمع فإني أعلم ما لا تعلم‏.‏

‏{‏ما كان إبراهيم يهودياً ولا نصرانياً ولكن كان حنيفاً مسلماً وما كان من المشركين‏}‏ أعلم تعالى براءة إبراهيم من هذه الأديان، وبدأ بانتفاء اليهودية، لأن شريعة اليهود أقدم من شريعة النصارى، وكرر، لا، لتأكيد النفي عن كل واحد من الدينين، ثم استدرك ما كان عليه بقوله ‏{‏ولكن كان حنيفاً مسلماً‏}‏ ووقعت لكن هنا أحسن موقعها، إذ هي واقعة بين النقيضين بالنسبة إلى اعتقاد الحق والباطل‏.‏

ولما كان الكلام مع اليهود والنصارى، كان الاستدارك بعد ذكر الانتفاء عن شريعتهما، ثم نفى على سبيل التكميل للتبري من سائر الأديان كونه من المشركين، وهم‏:‏ عبدة الأصنام، كالعرب الذين كانوا يدعون أنهم على دين إبراهيم، وكالمجوس عبدة النار، وكالصابئة عبدة الكواكب، ولم ينص على تفصيلهم، لأن الإشراك يجمعهم‏.‏

وقيل‏:‏ أراد بالمشركين اليهود والنصارى لإشراكهم به عزيراً والمسيح، فتكون هذه الجملة توكيداً لما قبلها من قوله ‏{‏ما كان إبراهيم يهودياً ولا نصرانياً‏}‏ وجاء‏:‏ من المشركين، ولم يجئ‏:‏ وما كان مشركاً، فيناسب النفي قبله، لأنها رأس آية‏.‏

وقال ابن عطية‏:‏ نفى عنه اليهودية والنصرانية والإشراك الذي هو عبادة الأوثان؛ ودخل في ذلك الإشراك الذي تتضمنه اليهودية والنصرانية‏.‏ وجاء ترتيب النفي على غاية الفصاحة، نفي نفس الملل، وقرر الحال الحسنة، ثم نفي نفياً بين به أن تلك الملل فيها هذا الفساد الذي هو الشرك، وهذا كما تقول‏:‏ ما أخذت لك مالاً، بل حفظته‏.‏ وما كنت سارقاً، فنفيت أقبح ما يكون في الأخذ‏.‏ انتهى كلامه‏.‏

وتلخص بما تقدم أن قوله‏.‏ ‏{‏وما كان من المشركين‏}‏ ثلاثة أقوال‏:‏ أحدها‏:‏ أن المشركين عبدة الأصنام والنار والكواكب والثاني‏:‏ أنهم اليهود والنصارى والثالث‏:‏ عبدة الأوثان واليهود والنصارى‏.‏

وقال عبد الجبار‏:‏ معنى ‏{‏ما كان يهودياً ولا نصرانياً‏}‏ لم يكن على الدين الذي يدين به هؤلاء المحاجون، ولكن كان على جهة الدين الذي يدين به المسلمون‏.‏ وليس المراد أن شريعة موسى وعيسى لم تكن صحيحة‏.‏

وقال علي بن عيسى‏:‏ لا يوصف إبراهيم بأنه كان يهودياً ولا نصرانياً لأنهما صفتا ذمّ لاختصاصهما بفرقتين ضالتين، وهما طريقان محرّفان عن دين موسى وعيسى، وكونه مسلماً لا يوجب أن يكون على شريعة محمد صلى الله عليه وسلم، بل كان على جهة الإسلام‏.‏

والحنيف‏:‏ اسم لمن يستقبل في صلاته الكعبة، ويحج إليها، ويضحي، ويختتن‏.‏ ثم سمي من كان على دين إبراهيم حنيفاً‏.‏ انتهى‏.‏

وفي حديث زيد بن عمرو بن نفيل‏:‏ أنه خرج إلى الشام يسأل عن الدين، وأنه لقي عالماً من اليهود، ثم عالماً من النصارى، فقال له اليهودي‏:‏ لن تكون على ديننا حتى تأخذ بنصيبك من غضب الله‏.‏ وقال له النصراني‏:‏ لن تكون على ديننا حتى تأخذ بنصيبك من لعنة الله‏.‏ فقال زيد‏:‏ ما أفرّ إلاَّ من غضب الله، ومن لعنته‏.‏ فهل تدلاني على دين ليس فيه هذا‏؟‏ قالا‏:‏ ما نعلمه إلاَّ أن تكون حنيفاً‏.‏ قال‏:‏ وما الحنيف‏؟‏ قال‏:‏ دين إبراهيم، لم يكن يهودياً ولا نصرانياً، وكان لا يعبد إلاَّ الله وحده، فلم يزل رافعاً يديه إلى السماء‏.‏

وقال‏:‏ اللهم إني أشهدك أني على دين إبراهيم‏.‏

وقال الرازي ما ملخصه‏:‏ إن النفي إن كان في الأصول، فتكون في الموافقة ليهود زمان رسول الله صلى الله عليه وسلم، ونصاراه‏.‏ لأنهم غيروا فقالوا‏:‏ المسيح ابن الله، وعزير ابن الله‏.‏ لا في الأصول التي كان عليها اليهود والنصارى الذين كانوا على ما جاء به موسى وعيسى، وجميع الأنبياء متوافقون في الأصول، وإن كان في الفروع فلأن الله نسخ شريعة إبراهيم بشريعة موسى وعيسى، وأما موافقته لشريعة محمد صلى الله عليه وسلم فإن كان في الأصول فظاهر، وإن كان في الفروع فتكون الموافقة في الأكثر، وإن خالف في الأقل فلم يقدح في الموافقة‏.‏

‏{‏إن أولى الناس بإبراهيم للذين اتبعوه وهذا النبيّ والذين آمنوا والله وليّ المؤمنون‏}‏ قال ابن عباس‏:‏ قالت رؤساء اليهود‏:‏ والله يا محمد، لقد علمت أنا أولى الناس بدين إبراهيم منك ومن غيرك، وإنه كان يهودياً، وما بك إلاَّ الحسد‏.‏ فنزلت‏.‏

وروي حديث طويل في اجتماع جعفر وأصحابه، وعمرو بن العاص، وأصحابه‏.‏ بالنجاشي، وفيه‏:‏ أن النجاشي قال‏:‏ لا دهورة اليوم على حزب إبراهيم‏.‏ أي‏:‏ لا خوف ولا تبعة، فقال عمرو‏:‏ من حزب إبراهيم‏؟‏ فقال النجاشي‏:‏ هؤلاء الرهط وصاحبهم، يعني‏:‏ جعفراً وأصحابه‏.‏ ورسول الله صلى الله عليه وسلم أنه قال‏:‏ «لكل نبي ولاة من النبيين، وإن وليي منهم أبي، وخليل ربي إبراهيم» ثم قرأ هذه الآية‏.‏ ومعنى‏:‏ أولى الناس‏:‏ أخصهم به وأقربهم منه من الولي، وهو القرب‏.‏ والذين اتبعوه يشمل كل من اتبعه في زمانه وغير زمانه، فيدخل فيه متبعوه في زمان الفترات‏.‏ وعنى بالأتباع أتباعه في شريعته‏.‏

وقال عليّ بن عيسى‏:‏ أحقهم بنصرته أي‏:‏ بالمعونة وبالحجة، فمن تبعه في زمانه نصره بمعونته على مخالفته‏.‏ ومحمد والمؤمنون نصروه بالحجة له أنه كان محقاً سالماً من المطاعن، وهذا النبي‏:‏ يعني به محمداً صلى الله عليه وسلم، وخص بالذكر من سائر من اتبعه لتخصيصه بالشرف والفضيلة، كقوله ‏{‏وجبريل وميكال‏}‏

‏{‏والذين آمنوا‏}‏ قيل‏:‏ آمنوا من أمّة محمد، وخصوا أيضاً بالذكر تشريفاً لهم، إذ هم أفضل الأتباع للرسل، كما أن رسولهم أفضل الرسل‏.‏ وقيل‏:‏ المؤمنون في كل زمان وعطف ‏{‏وهذا النبي‏}‏ على خبر إن، ومن أعرب ‏{‏وهذا النبي والذين آمنوا معه‏}‏ مبتدأ والخبر‏:‏ هم المتبعون له، فقد تكلف إضماراً لا ضرورة تدعو إليه‏.‏

وقرئ‏:‏ وهذا النبيّ، بالنصب عطفاً على‏:‏ الهاء، في اتبعوه، فيكون متبعاً لا متبعاً‏:‏ أي‏:‏ أحق الناس بإبراهيم من اتبعه، ومحمداً صلى الله عليهما وسلم، ويكون‏:‏ والذين آمنوا، عطفاً على خبر‏:‏ إن، فهو في موضع رفع‏.‏

وقرئ‏:‏ وهذا النبي، بالجر، ووجه على أنه عطف على‏:‏ إبراهيم، أي‏:‏ إن أولى الناس بإبراهيم وبهذا النبي للذين اتبعوا إبراهيم‏.‏

و‏:‏ النبي، قالوا‏:‏ بدل من هذا، أو‏:‏ نعت، أو‏:‏ عطف بيان‏.‏ ونبه على الوصف الذي يكون به الله ولياً لعباده، وهو‏:‏ الإيمان‏.‏ فقال‏:‏ وليّ المؤمنين، ولم يقل‏:‏ وليهم‏.‏ وهذا وعد لهم بالنصر في الدنيا، وبالفوز في الآخرة‏.‏ وهذا كما قال تعالى‏:‏ ‏{‏الله وليّ الذين آمنوا‏}‏‏.‏

قيل‏:‏ وجمعت هذه الآيات من البلاغة‏:‏ التنبيه والإشارة والجمع بين حرفي التأكيد، وبالفصل في قوله‏:‏ ‏{‏إن هذا لهو القصص الحق‏}‏ وفي‏:‏ ‏{‏وإنّ الله لهو العزيز‏}‏ والإختصاص في‏:‏ ‏{‏عليم بالمفسدين‏}‏ وفي‏:‏ ‏{‏وليّ المؤمنين‏}‏ والتجوز بإطلاق اسم الواحد على الجمع في‏:‏ ‏{‏إلى كلمة سواء‏}‏ وباطلاق اسم الجنس على نوعه في‏:‏ ‏{‏يا أهل الكتاب‏}‏ إذا فسر باليهود‏.‏ والتكرار في‏:‏ إلا الله، و‏:‏ إنّ الله، وفي‏:‏ يا أهل الكتاب تعالوا، يا أهل الكتاب لم‏.‏ وفي‏:‏ إبراهيم، و‏:‏ ما كان إبراهيم، و‏:‏ إن أولى الناس بإبراهيم‏.‏ والتشبيه في‏:‏ أرباباً، لما أطاعوهم في التحليل والتحريم، وأذعنوا إليهم أطلق عليه‏:‏ أرباباً تشبيهاً بالرب المستحق للعبادة والربوبية، والإجمال في الخطاب في‏:‏ يا أهل الكتاب، تعالوا يا أهل الكتاب، لم تحاجون، كقول إبراهيم‏:‏ يا أبت‏.‏ يا أبت وكقول الشاعر‏:‏

مهلاً بني عمنا مهلاً موالينا *** لا تنبشوا بيننا ما كان مدفوناً

وقول الآخر‏:‏

بني عمنا لا تنبشوا الشر بيننا *** فكم من رماد صار منه لهيب

والتجنيس المماثل في‏:‏ أولى وولي‏.‏