فصل: تفسير الآيات رقم (23- 24)

تفسير الآيات رقم ‏[‏23- 24‏]‏

‏{‏وَإِنْ كُنْتُمْ فِي رَيْبٍ مِمَّا نَزَّلْنَا عَلَى عَبْدِنَا فَأْتُوا بِسُورَةٍ مِنْ مِثْلِهِ وَادْعُوا شُهَدَاءَكُمْ مِنْ دُونِ اللَّهِ إِنْ كُنْتُمْ صَادِقِينَ ‏(‏23‏)‏ فَإِنْ لَمْ تَفْعَلُوا وَلَنْ تَفْعَلُوا فَاتَّقُوا النَّارَ الَّتِي وَقُودُهَا النَّاسُ وَالْحِجَارَةُ أُعِدَّتْ لِلْكَافِرِينَ ‏(‏24‏)‏‏}‏

إن‏:‏ حرف ثنائي الوضع يكون شرطاً، وهو أصل أدواته، وحرف نفي، وفي إعماله إعمال ما الحجازية خلاف، وزائداً مطرداً بعد ما النافية، وقبل مدة الإنكار، ولا تكون بمعنى إذ خلافا لزاعمه، ولا يعد من مواضعه المخففة من الثقيلة لأنها ثلاثية الوضع، ولذلك اختلف حكمها في التصغير‏.‏ العبد‏:‏ لغة المملوك الذكر من جنس الإنسان، وهو راجع لمعنى العبادة، وتقدم شرحها‏.‏ الإتيان‏:‏ المجيء، والأمر منه‏:‏ ائت، كما جاء في لفظ القرآن، وشذ حذف فائه في الأمر قياساً واستعمالاً، قال الشاعر‏:‏

تِ لي آل عوف فاندهم لي جماعة *** وسلٍ آل عوف أي شيء يضيرها

وقال آخر‏:‏

فإن نحن لم ننهض لكم فنبركم *** فتوناً قفوا دوناً إذن بالجرائم

السورة‏:‏ الدرجة الرفيعة‏.‏ ألم تر أن الله أعطاك سورة‏؟‏ وسميت سورة القرآن بها لأن قارئها يشرف بقراءتها على من لم تكن عنده، كسور البناء‏.‏ وقيل‏:‏ لتمامها وكمالها، ومنه قيل للناقة التامة‏:‏ سورة، أو لأنها قطعة من القرآن، من أسأرت، والسؤر فاصلها الهمز وخففت، قاله أبو عبيدة، والهمز فيها لغة‏.‏ من مثله‏:‏ المماثلة تقع بأدنى مشابهة، وقد ذكر سيبويه، رحمه الله، أن‏:‏ مررت برجل مثلك، يحتمل وجوهاً ثلاثة، ولفظه مثل لازمة الإضافة لفظاً، ولذلك لحن بعض المولدين في قوله‏:‏

ومثلك من يملك الناس طراً *** على أنه ليس في الناس مثل

ولا يكون محلاً خلافاً للكوفيين‏.‏ وله في باب الصفة، إذا جرى على مفرد ومثنى ومجموع، حكم ذكر في النحو‏.‏ الدعاء‏:‏ الهتف باسم المدعو‏.‏ الشهداء‏:‏ جمع شهيد، للمبالغة، كعليم وعلماء، ولا يبعد أن يكون جمع شاهد، كشاعر وشعراء، وليس فعلاء باب فاعل، دون‏:‏ ظرف مكان ملازم للظرفية الحقيقية أو المجازية، ولا يتصرف فيه بغير من‏.‏ قال سيبويه‏:‏ وأما دونك فلا يرفع أبداً‏.‏ قال الفراء‏:‏ وقد ذكر دونك وظروفاً نحوها لا تستعمل أسماء مرفوعة على اختيار، وربما رفعوا‏.‏ وظاهر قول الأخفش‏:‏ جواز تصرفه، خرج قوله تعالى ‏{‏ومنا دون ذلك‏}‏ على أنه مبتدأ وبني لإضافته إلى المبنى، وقد جاء مرفوعاً في الشعر أيضاً، قال الشاعر‏:‏

ألم ترني أني حميت حقيبتي *** وباشرت حد الموت والموت دونها

وتجيء دون صفة بمعنى رديء، يقال‏:‏ ثوب دون، أي رديء، حكاه سيبويه في أحد قوليه، فعلى هذا يعرب بوجوه الإعراب ويكون دون مشتركاً‏.‏ الصدق‏:‏ يقابله الكذب، وهو مطابقة الخبر للمخبر عنه‏.‏ لن‏:‏ حرف نفي ثنائي الوضع بسيط، لا مركب من لا إن خلافاً للخليل في أحد قوليه، ولا نونها بدل من ألف، فيكون أصلها لا خلافاً للفرّاء، ولا يقتضي النفي على التأييد خلافاً للزمخشري في أحد قوليه، ولن هي أقصر نفياً من لا إذ لن تنفي ما قرب، ولا يمتد معنى النفي فيها كما يمتد في لا خلافاً لزاعمه، ولا يكون دعاء خلافاً لزاعمه، وعملها النصب، وذكروا أن الجزم بها لغة، وأنشد ابن الطراوة‏:‏

لن يخب الآن من رجائك من *** حرك دون بابك الحلقة

ولها أحكام كثيرة ذكرت في النحو‏.‏ الوقود‏:‏ اسم لما يوقد به، وقد سمع مصدراً، وهو أحد المصادر التي جاءت على فعول، وهي قليلة، لم يحفظ منها، فيما ذكر، الأستاذ أبو الحسن بن عصفور سوى هذا، والوضوء والطهور والولوع والقبول، الحجارة‏:‏ جمع الحجر، والتاء فيها التأكيد تأنيث الجمع كالفحولة‏.‏ أُعدّت‏:‏ هيئت‏.‏

‏{‏وإن كنتم في ريب‏}‏ نزلت في جميع الكفار‏.‏ وقال ابن عباس ومقاتل‏:‏ نزلت في اليهود، وسبب ذلك أنهم قالوا‏:‏ هذا الذي يأتينا به محمد لا يشبه الوحي وإنا لفي شك منه، والأظهر القول الأول‏.‏ ومناسبة هذه الآية لما قبلها‏:‏ أنه لما احتج تعالى عليهم بما يثبت الوحدانية ويبطل الإشراك، وعرفهم أن من جعل لله شريكاً فهو بمعزل من العلم والتمييز، أخذ يحتج على من شك في النبوة بما يزيل شبهته، وهو كون القرآن معجزة، وبين لهم كيف يعلمون أنه من عند الله أم من عنده، بأن يأتوا هم ومن يستعينون به بسورة هذا، وهم الفصحاء البلغاء المجيدون حوك الكلام، من الثار والنظام والمتقلبون في أفانين البيان، والمشهود لهم في ذلك بالإحسان‏.‏ ولما كانوا في ريب حقيقة، وكانت إن الشرطية إنما تدخل على الممكن أو المحقق المبهم زمان وقوعه، ادعى بعض المفسرين أن إن هنا معناها‏:‏ إذا، لأن إذا تفيد مضي ما أضيفت إليه، ومذهب المحققين أن إن لا تكون بمعنى إذا‏.‏ وزعم المبرد ومن وافقه أن لكان الماضية الناقصة معان حكماً ليست لغيرها من الأفعال الماضية، فلقوة كان زعم أن إن لا يقلب معناها إلى الاستقبال، بل يكون على معناه من المضي إن دخلت عليه إن، والصحيح ما ذهب إليه الجمهور من أن كان كغيرها من الأفعال، وتأولوا ما ظاهره ما ذهب إليه المبرد، إما على إضمار يكن بعد إن نحو‏:‏ ‏{‏إن كان قميصه قدّ‏}‏ أي إن يكن كان قميصه، أو على أن المراد به التبيين، أي أن يتبين كون قميصه قدّ‏.‏

فعلى قول أبي العباس يكون كونهم في ريب ماضياً، ويصير نظير ما لو جاء إن كنت أحسنت إليّ فقد أحسنت إليك، إذا حمل على ظاهره ولم يتأول‏.‏ ولهذا قال بعض المفسرين في قوله‏:‏ ‏{‏وإن كنتم في ريب‏}‏‏:‏ جرى كلام الله فيه على التحقيق، مثال قول الرجل لعبده‏:‏ إن كنت عبدي فأطعني لأن الله تعالى عالم بما تكنه القلوب، قال‏:‏ وبين هذا أن سبب نزول هذه الآية قول اليهود‏:‏ وإنا لفي شك مما جاء به، وجعلها بمعنى إذا وكان ماضيه اللفظ والمعنى، أو مثل قول القائل‏:‏ إن كنت عبدي فأطعني، فراراً من جعل ما بعد إن مستقبل المعنى وذلك ممكن، ولا تنافي بين إن كانوا في ريب فيما مضى وإن تعلق على كونهم في ريب في المستقبل، لأن الماضي من الجائز أن يستدام، بأن يظهر لمعتقد الريب فيما مضى خلاف ذلك فيزول عنه الريب، فقيل‏:‏ وإن كنتم، أي‏:‏ وإن تكونوا في ريب، باستصحاب الحالة الماضية التي سبقت لكم، فأتوا، وهذا مثل من يقول لولده العاق له‏:‏ إن كنت تعصيني فارحل عني، فمعناه‏:‏ إن تكن في المستقبل تعصيني فارحل عني، لا يريد التعليق على الماضي، ولا أن إن بمعنى إذا، إذ لا تنافي بين تقدّم العصيان وتعليق الرحيل على وقوعه في المستقبل، ولا حاجة إلى جعل ما يثبت حرفيته بمعنى إذا الظرفية‏.‏

وقد تقدّم لنا أنه لا تنافي بين قوله تعالى‏:‏ ‏{‏لا ريب فيه‏}‏ وبين قوله‏:‏ ‏{‏وإن كنتم في ريب‏}‏ عند الكلام على قوله‏:‏ ‏{‏لا ريب فيه‏}‏‏.‏ وفي ريب من تنزيل المعاني منزلة الإجرام‏.‏ ومن تحتمل ابتداء الغاية والسببية، ولا يجوز أن تكون للتبعيض‏.‏ وما موصولة، أي من الذي نزلنا، والعائد محذوف، أي نزلناه، وشرط حذفه موجود‏.‏ وأجاز بعضهم أن تكون ما نكرة موصوفة، وقد تقدم لنا الكلام على ما النكرة الموصوفة، ونزلنا التضعيف فيه هنا للنقل، وهو المرادف لهمزة النقل‏.‏ ويدل على مرادفتهما في هذه الآية قراءة يزيد بن قطيب مما أنزلنا بالهمزة، وليس التضعيف هنا دالاً على نزوله منجماً في أوقات مختلفة، خلافاً للزمخشري، قال‏:‏ فإن قلت لم قيل‏:‏ مما نزلنا على لفظ التنزيل دون الإنزال‏؟‏ قلت‏:‏ لأن المراد النزول على التدريج والتنجيم، وهو من مجازه لمكان التحدي‏.‏

وهذا الذي ذهب إليه الزمخشري في تضعيف عين الكلمة هنا، هو الذي يعبر عنه بالتكثير، أي يفعل ذلك مرة بعد مرة، فيدل على هذا المعنى بالتضعيف ويعبر عنه بالكثرة‏.‏ وذهل الزمخشري عن إن ذلك إنما يكون غالباً في الأفعال التي تكون قبل التضعيف متعدية، نحو‏:‏ جرحت زيداً، وفتحت الباب، وقطعت، وذبحت، لا يقال‏:‏ جلس زيد، ولا قعد عمرو، ولا صوم جعفر، ونزلنا لم يكن متعدياً قبل التضعيف إنما كان لازماً، وتعديه إنما يفيده التضعيف أو الهمزة، فإن جاء في لازم فهو قليل‏.‏ قالوا‏:‏ مات المال، وموّت المال، إذا كثر ذلك فيه، وأيضاً، فالتضعيف الذي يراد به التكثير إنما يدل على كثرة وقوع الفعل، أما أن يجعل اللازم متعدياً فلا، ونزلنا قبل التضعيف كان لازماً ولم يكن متعدياً، فيكون التعدي المستفاد من التضعيف دليلاً على أنه للنقل لا للتكثير، إذ لو كان للتكثير، وقد دخل على اللازم، بقي لازماً نحو‏:‏ مات المال، وموّت المال‏.‏ وأيضاً فلو كان التضعيف في نزل مفيداً للتنجيم لاحتاج قوله تعالى‏:‏

‏{‏لولا نُزِّل عليه القرآن جملة واحدة‏}‏ إلى تأويل، لأن التضعيف دال على التنجيم والتكثير، وقوله‏:‏ ‏{‏جملة واحدة‏}‏ ينافي ذلك‏.‏ وأيضاً فالقراءات بالوجهين في كثير مما جاء يدل على أنهما بمعنى واحد‏.‏ وأيضاً مجيء نزل حيث لا يمكن فيه التكثير والتنجيم إلا على تأويل بعيد جداً يدل على ذلك‏.‏

قال تعالى‏:‏ ‏{‏وقالوا لولا نزل عليه آية‏}‏ وقال تعالى‏:‏ ‏{‏قل لو كان في الأرض ملائكة يمشون مطمئنين لنزلنا عليهم من السماء ملكاً رسولاً‏}‏ ليس المعنى على أنهم اقترحوا تكرير نزول الآية، ولا أنه علق تكرير نزول ملك رسول على تقدير كون ملائكة في الأرض، وإنما المعنى، والله أعلم، مطلق الإنزال‏.‏ وفي نزلنا التفات لأنه انتقال من ضمير الغائب إلى ضمير المتكلم، لأن قبله ‏{‏اعبدوا ربكم‏}‏ و‏{‏فلا تجعلوا لله أنداداً‏}‏‏.‏ فلو جرى الكلام على هذا السياق لكان مما نزل على عبده، لكن في هذا الالتفات من التفخيم للمنزل والمنزل عليه ما لا يؤديه ضمير غائب، لا سيما كونه أتى بنا المشعرة بالتعظيم التام وتفخيم الأمر ونظيره، ‏{‏وهو الذي أنزل من السماء ماء فأخرجنا‏}‏ وتعدي نزل بعلى إشارة إلى استعلاء المنزل على المنزل عليه وتمكنه منه، وأنه قد صار كالملابس له، بخلاف إلى فإنها تدل على الانتهاء والوصول‏.‏

ولهذا المعنى الذي أفادته على تكرار ذلك في القرآن في آيات، قال تعالى‏:‏ ‏{‏نزل عليك الكتاب بالحق‏}‏ ‏{‏طه ما أنزلنا عليك القرآن لتشقى‏}‏ ‏{‏هو الذي أنزل عليك الكتاب‏}‏ وفي إضافة العبد إليه تعالى تنبيه على عظيم قدره، واختصاصه بخالص العبودية، ورفع محله وإضافته إلى نفسه تعالى، واسم العبد عام وخاص، وهذا من الخاص‏:‏

لا تدعني إلا بيا عبدها *** لأنه أشرف أسمائي

ومن قرأ‏:‏ على عبادنا بالجمع، فقيل‏:‏ يريد رسول الله صلى الله عليه وسلم وأمته، قاله الزمخشري، وصار نظير قوله تعالى‏:‏ أن يقولوا‏:‏ ‏{‏إنما أنزل الكتاب على ظائفتين من قبلنا‏}‏ لأن جدوى المنزل والهداية الحاصلة به من امتثال التكاليف، والموعود على ذلك لا يختص بل يشترك فيه المتبوعون والتباع، فجعل كأنه نزل عليهم‏.‏ وذلك نوع من المجاز يجعل فيه من لم يباشر الشيء إذا كان مكلفاً به منزلة من باشر، ويحتمل أن يريد به النبيين الذين أنزل عليهم الوحي، والكتب والرّسول أول مقصود بذلك، وأسبق داخل في العموم، لأنه هو الذي طلب معاندوه بالتحدي في كتابه، ويكون ذلك خطاباً لمنكري النبوات، كما قال تعالى، حكاية عن بعضهم‏:‏ ‏{‏وما قدروا الله حق قدره إذ قالوا ما أنزل الله على بشر من شيء‏}‏ ويحتمل أن يراد بالمفرد الجمع‏.‏ وتبينه هذه القراءة كقوله تعالى‏:‏ ‏{‏واذكر عبدنا إبراهيم وإسحاق ويعقوب أولي الأيدي والأبصار‏}‏ في قراءة من أفرد، فيكون إذ ذاك للجنس‏.‏

فأتوا بسورة‏:‏ طلب منهم الإتيان بمطلق سورة، وهي القطعة من القرآن التي أقلها ثلاث آيات، فلم يقترح عليهم الإتيان بسورة طويلة فتعنتوا في ذلك، بل سهل عليهم وأراح عليهم بطلب الإتيان بسورة ما، وهذا هو غاية التبكيت والتخجيل لهم‏.‏

فإذا كنتم لا تقدرون أنتم ولا معاضدوكم بالإتيان بسورة من مثله، فكيف تزعمون أنه من جنس كلامكم‏؟‏ وكيف يلحقكم في ذلك ارتياب أنه من عند الله‏؟‏

وقد تعرض الزمخشري هنا لذكر فائدة تفصيل القرآن وتقطيعه سوراً، وليس ذلك من علم التفسير، وإنما هو من فوائد التفصيل والتسوير‏.‏ من مثله‏:‏ الهاء عائدة على ما، أو على عبدنا، والراجح الأول وهو قول أكثر المفسرين ورجحانه من وجوه‏:‏ أحدها‏:‏ أن الارتياب أولاً إنما جيء به منصباً على المنزل لا على المنزل عليه، وإن كان الريب في المنزل ريباً في المنزل عليه بالالتزام، فكان عود الضمير عليه أولى‏.‏ الثاني‏:‏ أنه قد جاء في نظير هذه الآية وهذا السياق قوله‏:‏ ‏{‏فأتوا بسورة من مثله‏}‏، ‏{‏فأتوا بعشر سور مثله مفتريات‏}‏ ‏{‏على أن يأتوا مثل هذا القرآن لا يأتون بمثله‏}‏ الثالث‏:‏ اقتضاء ذلك كونهم عاجزين عن الإتيان، سواء اجتمعوا أو انفردوا، وسواء كانوا أميين أم كانوا غير أميين، وعوده على المنزل يقتضي كون آحاد الأدميين عاجزاً عنه، لأنه لا يكون مثله إلا الشخص الواحد الأمي‏.‏ فأما لو اجتمعوا أو كانوا قارئين فلا شك أن الإعجاز على الوجه الأول أقوى، فإذا جعلنا الضمير عائداً على المنزل، فمن‏:‏ للتبعيض وهي في موضع الصفة لسورة أي بسورة كائنة من مثله‏.‏

ويظهر من كلام الزمخشري تناقض في من هذه قال‏:‏ من مثله متعلق بسورة صفة لها، أي بسورة كائنة من مثله فقوله متعلق بسورة يقتضي أن يكون معمولاً لها، وقوله صفة لها، أي بسورة كائنة من مثله يقتضي أن لا يكون معمولاً لها فتناقض كلامه ودافع آخره أوله، ولكن يحمل على أنه لا يريد التعلق الصناعي كتعلق الباء في نحو‏:‏ مروري بزيد حسن، لكنه يريد التعلق المعنوي، أي تعلق الصفة بالموصوف، واحترز من القول الآخر أنها تتعلق بقوله‏:‏ فأتوا، فلا يكون من مثله عائداً على المنزل، على ما سيأتي تبيينه إن شاء الله‏.‏ وأجاز المهدوي وأبو محمد بن عطية أن تكون لبيان الجنس على تقدير أن يكون الضمير عائداً على المنزل، وتفسر المثلية بنظمه ورصفه وفصاحة معانيه التي تعرفونها، ولا يعجزهم إلا التأليف الذي خص به القرآن، أو في غيوبه وصدقه، وأجازا على هذا الوجه أيضاً أن تكون زائدة، وستأتي الأقوال في تفسير المثلية على عود الضمير إلى المنزل، إن شاء الله‏.‏

وقد اختلف النحويون في إثبات هذا المعنى لمن، والذي عليه أصحابنا أن من لا تكون لبيان الجنس، والفرق بين كونها للتبعيض ولبيان الجنس مذكور في كتب النحو‏.‏ وأما كونها زائدة في هذا الموضع فلا يجوز، على مذهب الكوفيين وجمهور البصريين‏.‏

وفي المثلية على كون الضمير عائداً على المنزل أقوال‏:‏ الأول‏:‏ من مثله في حسن النظم، وبديع الرصف، وعجيب السرد، وغرابة الأسلوب وإيجازه وإتقان معانيه‏.‏ الثاني‏:‏ من مثله في غيوبه من إخباره بما كان وبما يكون‏.‏ الثالث‏:‏ في احتوائه على الأمر، والنهي، والوعد، والوعيد، والقصص، والحكم، والمواعظ، والأمثال‏.‏ الرابع‏:‏ من مثله في صدقه وسلامته من التبديل والتحريف‏.‏ الخامس‏:‏ من مثله، أي كلام العرب الذي هو من جنسه‏.‏ السادس‏:‏ في أنه لا يخلق على كثرة الرد، ولا تمله الأسماع، ولا يمحوه الماء، ولا تغنى عجائبه، ولا تنتهي غرائبه، ولا تزول طلاوته على تواليه، ولا تذهب حلاوته من لهوات تاليه‏.‏ السابع‏:‏ من مثله في دوام آياته وكثرة معجزاته‏.‏ الثامن‏:‏ من مثله، أي مثله في كونه من كتب الله المنزلة على من قبله، تشهد لكم بأن ما جاءكم به ليس هو من عند الله، كما قال تعالى‏:‏ ‏{‏قل هاتوا برهانكم إن كنتم صادقين‏}‏ وإن جعلنا الضمير عائداً على المنزل عليه، فمن متعلقة بقوله‏:‏ فأتوا من مثل الرسول بسورة‏.‏ ومعنى من على هذا الوجه ابتداء الغاية، ويجوز أن تكون في موضع الصفة فتتعلق بمحذوف‏.‏ وهي أيضاً لابتداء الغاية، أي بسورة كائنة من رجل مثل الرسول، أي ابتداء كينونتها من مثله‏.‏

وفي المثلية على كون الضمير عائداً على المنزل على أقوال‏:‏ الأول‏:‏ من مثله من أمي لا يحسن الكتابة على الفطرة الأصلية‏.‏ الثاني‏:‏ من مثله لم يدارس العلماء، ولم يجالس الحكماء، ولم يؤثر عنه قبل ذلك تعاطي الأخبار، ولم يرحل من بلده إلى غيره من الأمصار‏.‏ الثالث‏:‏ من مثله على زعمكم أنه ساحر شاعر مجنون‏.‏ الرابع‏:‏ من مثله من أبناء جنسه وأهل مدرته، وذكر المثل في قوله‏:‏ من مثله هو على سبيل الفرض على أكثر الأقوال التي فسرت بها المماثلة، إذا كان الضمير عائداً على المنزل، وعلى بعضها لا يكون على سبيل الفرض، وهو على قول من فسر أنه أراد بالمثل‏:‏ كلام العرب الذي هو من جنسه، وأما إذا كان عائداً على المنزل عليه فليس على سبيل الفرض، لوجود أمي لا يحسن الكتابة، ولوجود من لم يدارس العلماء، ولوجود من هو ساحر على زعمهم ذلك في المنزل عليه‏.‏

واختار الزمخشري أن لا مثل ولا نظير‏.‏ قال بعد أن فسر المثل على تقدير عود الضمير على المنزل‏:‏ فأتوا بسورة مما هو على صفته في البيان الغريب وعلو الطبقة في حسن النظم، وعلى تقدير عوده على المنزل عليه، أو فأتوا ممن هو على حاله من كونه بشراً عربياً أو أمياً لم يقرأ الكتب ولم يأخذ من العلماء، قال الزمخشري، ولا قصد إلى مثل ونظير هنالك، ولكنه نحو قول القبعثري للحجاج، وقال له‏:‏ لأحملنك على الأدهم مثل الأمير حمل على الأدهم والأشهب‏.‏

أراد من كان على صفة الأمير من السلطان والقوة وبسطة اليد، ولم يقصد أحداً يجعله مثلاً للحجاج‏.‏ انتهى كلام الزمخشري‏.‏ وعلى ما فسرت به المماثلة إذ جعل الضمير عائداً على المنزل عليه، وقد تقدم بيان وجود المثل، وعلى أنه عائد على المنزل يمكن وجوده في بعض تفاسير المماثلة‏.‏ فقول الزمخشري‏:‏ لا مثل ولا نظير مع تفسيره المماثلة في كونه بشراً عربياً أو أمياً لم يقرأ الكتب ليس بصحيح، لأن المماثل في هذا الشيء الخاص موجود‏.‏

ولما طلب منهم المعارضة بسورة على تقدير حصولهم في ريب من كونه من عند الله، لم يكتف بقولهم ذلك بأنفسهم، حتى طلب منهم أن يدعو شهداءهم على الاجتماع على ذلك والتظافر والتعاون والتناصر، فقال‏:‏ ‏{‏وادعوا شهداءكم‏}‏، وفسر هنا ادعوا‏:‏ باستغيثوا‏.‏ قال أبو الهيثم‏:‏ الدعاء طلب الغوث، دعا‏:‏ استغاث وباستحضروا دعا فلان فلاناً إلى الحاكم، استحضره، وشهداؤهم‏:‏ آلهتهم، فإنهم كانوا يعتقدون أنهم يشهدون لهم عند الله، قاله ابن عباس، والسدي، ومقاتل، والفراء، أو من يشهدهم ويحضرهم من الأعوان والأنصار، قاله ابن قتيبة‏.‏ وروي عن ابن عباس، أو من يشهد لكم، أن ما تأتون به مثل القرآن، روي عن مجاهد وكونه جمع شهيد أحسن من جمع شاهد لجريانه على قياس جمع فعيل نحو‏:‏ هذا ولما في فعيل من المبالغة وكأنه أشار إلى أن يأتوا بشهداء بالغين في الشهادة يصلحون أن تقام بهم الحجة‏.‏ ‏{‏من دون الله‏}‏‏:‏ تتعلق بادعوا، أي وادعوا من دون الله شهداءكم، أي لا تستشهدوا بالله فتقولوا‏:‏ الله يشهد أن ما ندعيه حق، كما يقول العاجز عن إقامة البينة‏:‏ بل ادعوا من الناس الشهداء الذين شهادتهم تصحح بها الدعاوى، فكأنه قال‏:‏ وادعوا من غير الله من يشهد لكم، ويحتمل أن يتعلق من دون الله بشهداءكم‏.‏ والمعنى‏:‏ ادعوا من اتخذتموهم آلهة من دون الله وزعمتم أنهم يشهدون لكم يوم القيامة أنكم على الحق، أو أعوانكم من دون الله، أي من دون أولياء الله الذين يستعينون بهم دون الله، أو يكون معنى من دون الله‏:‏ بين يدي الله، كما قال الأعشى‏:‏

تريك القذى من دونها وهي دونه *** أي تريك القذى قدامها، وهي قدام القذى لرقتها وصفائها‏.‏ وأمره تعالى إياهم بالمعارضة وبدعاء الأنصار والأعوان، مع علمه أنهم لا يقدرون على ذلك، أمر تهكم وتعجيز‏.‏ وقد بين تعالى بعد ذلك أن ذلك لا يقع منهم سيما تفسير الشهداء بآلهتهم لأنها جماد لا تنطق، فالأمر بأن يستعينوا بما لا ينطق في معارضة المعجز غاية التهكم بهم، فظاهر قوله‏:‏ ‏{‏إن كنتم صادقين‏}‏ معناه‏:‏ في كونكم في ريب من المنزل على عبدنا أنه من عندنا، وقيل‏:‏ فيما تقتدرون عليه من المعارضة‏.‏ وقد حكى عنهم في آية أخرى‏:‏

‏{‏لو نشاء لقلنا مثل هذا‏}‏ لكن لم يجر ذكر المعارضة في هذه الآية، إلا أن كونهم في ريب يقتضي عندهم أنه ليس من عند الله، وما لم يكن من عند الله فهو عندهم تمكن معارضته، فيحتمل أن يكون المعنى‏:‏ إن كنتم صادقين في القدرة على المعارضة‏.‏

ولما كان أمره تعالى إياهم بالإتيان بسورة من مثله أمر تهكم وتعجيز لأنهم غير قادرين على ذلك، انتقل إلى إرشادهم، إذ ليسوا بقادرين على المعارضة، وأمرهم باتقاء النار التي أعدت لمن كذب، وأتى بإن، وإن كان من مواضع إذا تهكماً بهم، كما يقول القائل‏:‏ أن غلبتك لم أبق عليك، وهو يعلم أنه غالب، أو أتى بإن على حسب ظنهم، وإن المعجز منهم كان قبل التأمل، كالمشكوك فيه عندهم لاتكالهم على فصاحتهم‏.‏ ومعنى‏:‏ ‏{‏فإن لم تفعلوا‏}‏ فإن لم تأتوا، وعبر عن الإتيان بالفعل، والفعل يجري مجرى الكناية، فيعبر به عن كل فعل، ويغنيك عن طول ما تكنى عنه‏.‏ قال الزمخشري‏:‏ لو لم يعدل عن لفظ الإتيان إلى لفظ الفعل لاستطيل أن يقال‏:‏ فإن لم تأتوا بسورة من مثله، ولن تأتوا بسورة من مثله، ولا يلزم ما قال الزمخشري، لأنه لو قيل‏:‏ فإن لم تأتوا ولن تأتوا، كان المعنى على ما ذكر ويكون قد حذف ذلك اختصاراً، كما حذف اختصاراً مفعول لم تفعلوا ولن تفعلوا‏.‏ ألا ترى أن التقدير‏:‏ فإن لم تفعلوا الإتيان بسورة من مثله ولن تفعلوا لإتيان بسورة من مثله فهما سيان في الحذف‏؟‏ وفي كتاب ابن عطية تعليل غريب لعمل لم الجزم، قال‏:‏ وجزمت لم لأنها أشبهت لا في التبرئة في أنهما ينفيان، فكما تحذف لا تنوين الاسم، كذلك تحذف لم الحركة أو العلامة من الفعل‏.‏

وفي قوله‏:‏ ‏{‏ولن تفعلوا‏}‏ إثارة لهممهم ليكون عجزهم بعد ذلك أبلغ وأبدع، وفي ذلك دليلان على إثبات النبوة‏.‏ أحدهما‏:‏ صحة كون المتحدي به معجزاً، الثاني‏:‏ الإخبار بالغيب من أنهم لن يفعلوا، وهذا لا يعلمه إلا الله تعالى، ويدل على ذلك أنهم لو عارضوه لتوفرت الدواعي على نقله خصوصاً من الطاعنين عليه، فإذا لم ينقل دل على أنه إخبار بالغيب وكان ذلك معجزه‏.‏ وأما ما أتى به مسيلمة الكذاب في هذره، وأبو الطيب المتنبي في عبره ونحوهما، فلم يقصدوا به المعارضة، إنما ادعوا أنه نزل عليهم وحي بذلك، فأتوا من ذلك باللفظ الغث، والمعنى السخيف، واللغة المهجنة، والأسلوب الرذل، والفقرة غير المتمكنة، والمطلع المستقبح، والمقطع المستوهن، بحيث لو قرن ذلك بكلامهم في غير ما ادّعوا أنه وحي، كان بينهما من التفاوت في الفصاحة والتباين في البلاغة ما لا يخفى عمن له يسير تمييز في ذلك‏.‏ فكيف الجهابذة النقاد والبلغاء الفصحاء، فسلبهم الله فصاحتهم بادعائهم وافترائهم على الله الكذب‏.‏ وقوله‏:‏ ‏{‏ولن تفعلوا‏}‏ جملة اعتراض، فلا موضع لها من الإعراب، وفيها من تأكيد المعنى ما لا يخفى، لأنه لما قال‏:‏ فإن لم تفعلوا، وكان معناه نفي في المستقبل مخرجاً ذلك مخرج الممكن، أخبر أن ذلك لا يقع، وهو إخبار صدق، فكان في ذلك تأكيد أنهم لا يعارضونه‏.‏

واقتران الفعل بلن مميز لجملة الإعتراض من جملة الحال، لأن جملة الحال لا تدخل عليها لن، وكان النفي بلن في هذه الجملة دون لا، وإن كانتا أختين في نفي المستقبل، لأن في لن توكيداً وتشديداً، تقول لصاحبك‏:‏ لا أقيم غداً، فإن أنكر عليك قلت‏:‏ لن أقيم غداً، كما تفعل في‏:‏ أنا مقيم، وإنني مقيم، قاله الزمخشري، وما ذكره هنا مخالف لما حكي عنه أن لن تقتضي النفي على التأبيد‏.‏ وأما ما ذهب إليه ابن خطيب زملكي من أن لن تنفي ما قرب وأن لا يمتد النفي فيها، فكاد يكون عكس قول الزمخشري‏.‏

وهذه الأقوال، أعني التوكيد والتأبيد ونفي ما قرب‏:‏ أقاويل المتأخرين، وإنما المرجوع في معاني هذه الحروف وتصرفاتها لأئمة العربية المقانع الذين يرجع إلى أقاويلهم‏.‏ قال سيبويه، رحمه الله‏:‏ ولن نفي لقوله‏:‏ سيفعل، وقال‏:‏ وتكون لا نفياً لقوله‏:‏ تفعل، ولم تفعل، انتهى كلامه‏.‏ ويعني بقوله‏:‏ تفعل، ولم تفعل المستقبل، فهذا نص منه أنهما ينفيان المستقبل إلا أن لن نفي لما دخلت عليه أداة الاستقبال، ولا نفي للمضارع الذي يراد به الاستقبال‏.‏ فلن أخص، إذ هي داخلة على ما ظهر فيه دليل الاستقبال لفظاً‏.‏ ولذلك وقع الخلاف في لا‏:‏ هل تختص بنفي المستقبل، أم يجوز أن تنفي بها الحال‏؟‏ وظاهر كلام سيبويه، رحمه الله، هنا أنها لا تنفي الحال، إلا أنه قد ذكر في الاستثناء من أدواته لا يكون ولا يمكن حمل النفي فيه على الاستقبال لأنه بمعنى إلا، فهو للإنشاء، وإذا كان للإنشاء فهو حال، فيفيد كلام سيبويه في قوله‏:‏ وتكون لا نفياً لقوله يفعل، ولم يفعل هذا الذي ذكر في الاستثناء، فإذا تقرر هذا الذي ذكرناه، كان الأقرب من هذه الأقوال قول الزمخشري‏:‏ أولاً‏:‏ من أن فيها توكيداً وتشديداً لأنها تنفي ما هو مستقبل بالأداة، بخلاف لا، فإنها تنفي المراد به الاستقبال مما لا أداة فيه تخلصه له، ولأن لا قد ينفى بها الحال قليلاً، فلن أخص بالاستقبال وأخص بالمضارع، ولأن ولن تفعلوا أخصر من ولا تفعلون، فلهذا كله ترجيح النفي بلن على النفي بلا‏.‏

فاتقوا النار‏:‏ جواب للشرط، وكنى به عن ترك العناد، لأن من عاند بعد وضوح الحق له استوجب العقاب بالنار‏.‏ واتقاء النار من نتائج ترك العناد ومن لوازمه‏.‏ وعرف النار هنا لأنه قد تقدم ذكرها نكرة في سورة التحريم، والتي في سورة التحريم نزلت بمكة، وهذه بالمدينة‏.‏ وإذا كررت النكرة سابقة ذكرت ثانية بالألف واللام، وصارت معرفة لتقدمها في الذكر ووصفت بالتي وصلتها‏.‏

والصلة معلومة للسامع لتقدم ذكر قوله‏:‏ ‏{‏ناراً وقودها الناس والحجارة‏}‏ أو لسماع ذلك من أهل الكتاب قبل نزول الآية، والجمهور على فتح الواو‏.‏ وقرأ الحسن باختلاف، ومجاهد وطلحة وأبو حياة وعيسى بن عمر الهمداني بضم الواو‏.‏ وقرأ عبيد بن عمير وقيدها على وزن فعيل‏.‏ فعلى قراءة الجمهور وقراءة ابن عمير هو الحطب، وعلى قراءة الضم هو المصدر على حذف مضاف، أي ذو وقودها لأن الناس والحجارة ليسا هما الوقود، أو على أن جعلوا نفس الوقود مبالغة، كما يقول‏:‏ فلان فخر بلده، وهذه النار ممتازة عن غيرها بأنها تتقد بالناس والحجارة، وهما نفس ما يحرق، وظاهر هذا الوصف أنها نار واحدة ولا يدل على أنها نيران شتى قوله تعالى‏:‏ ‏{‏قوا أنفسكم وأهليكم ناراً وقودها الناس والحجارة‏}‏ ولا قوله تعالى‏:‏ ‏{‏فأنذرتكم ناراً تلظى‏}‏ لأن الوصف قد يكون بالواقع لا للامتياز عن مشترك فيه، والناس يراد به الخصوص ممن شاء الله دخولها، وإن كان لفظه عاماً، والحجارة الأصنام، وكانا وقوداً للنار مقرونين معاً، كما كانا في الدنيا حيث نحتوها وعبدوها آلهة من دون الله‏.‏ ويوضحه قوله تعالى‏:‏ ‏{‏إنكم وما تعبدون من دون الله حَصَبُ جهنم‏}‏ أو حجارة الكبريت، روي ذلك عن ابن مسعود، وابن عباس، وابن جريج‏.‏ واختصت بذلك لما فيه من سرعة الالتهاب، ونتن الرائحة، وعظم الدخان، وشدة الالتصاق بالبدن، وقوة حرها إذا حميت‏.‏ وقيل‏:‏ هو الكبريت الأسود، أو حجارة مخصوصة أعدت لجهنم، إذا اتقدت لا ينقطع وقودها‏.‏ وقيل‏:‏ إن أهل النار إذا عيل صبرهم بكوا وشكوا، فينشئ الله سحابة سوداء مظلمة، فيرجون الفرج، ويرفعون رؤوسهم إليها، فتمطر عليهم حجارة عظاماً كحجارة الرحى، فتزداد النار إيقاداً والتهاباً أو الحجارة ما اكتنزوه من الذهب والفضة تقذف معهم في النار ويكوون بها‏.‏ وعلى هذه الأقوال لا تكون الألف واللام في الحجارة للعموم بل لتعريف الجنس‏.‏ وذهب بعض أهل العلم إلى أنها تجوز أن تكون لاستغراق الجنس، ويكون المعنى أن النار التي وعدوا بها صالحة لأن تحرق ما ألقي فيها من هذين الجنسين، فعبر عن صلاحيتها واستعدادها بالأمر المحقق، قال‏:‏ وإنما ذكر الناس والحجارة تعظيماً لشأن جهنم وتنبيهاً على شدّة وقودها، ليقع ذلك من النفوس أعظم موقع، ويحصل به من التخويف ما لا يحصل بغيره، وليس المراد الحقيقة‏.‏

وما ذهب إليه هذا الذاهب من أن هذا الوصف هو بالصلاحية لا بالفعل غير ظاهر، بل الظاهر أن هذا الوصف واقع لا محالة بالفعل، ولذلك تكرر الوصف بذلك، وليس في ذلك أيضاً ما يدل على أنها ليس فيها غير الناس والحجارة، بدليل ما ذكر في غير موضع من كون الجن والشياطين فيها، وقدم الناس على الحجارة لأنهم العقلاء الذين يدركون الآلام والمعذبون، أو لكونهم أكثر إيقاداً للنار من الجماد لما فيهم من الجلود واللحوم والشحوم والعظام والشعور، أو لأن ذلك أعظم في التخويف‏.‏

فإنك إذا رأيت إنساناً يحرق، أقشعرّ بدنك وطاش لبك، بخلاف الحجر‏.‏ قال ابن عطية‏:‏ وفي قوله تعالى‏:‏ ‏{‏أعدّت‏}‏ ردّ على من قال‏:‏ إن النار لم تخلق حتى الآن، وهو القول الذي سقط فيه منذر بن سعيد، انتهى كلامه‏.‏ ومعناه أنه زعم أن الإعداد لا يكون إلا للموجود، لأن الإعداد هو التهيئة والإرصاد للشيء، قال الشاعر‏:‏

أعددت للحدثان سابغة وعداءً علندا *** أي هيأت‏.‏ قالوا‏:‏ ولا يكون ذلك إلا للموجود‏.‏ قال بعضهم‏:‏ أو ما كان في معنى الموجود نحو قوله تعالى‏:‏ ‏{‏أعدّ الله لهم مفغرة وأرجراً عظيماً‏}‏ ومنذر الذي ذكره ابن عطية كان يعرف بالبلوطي، وكان قاضي القضاة بالأندلس، وكان معتزلياً في أكثر الأصول ظاهرياً في الفروع، وله ذكر ومناقب في التواريخ، وهو أحد رجالات الكمال بالأندلس‏.‏ وسرى إليه ذلك القول من قول كثير من المعتزلة، وهي مسألة تذكر في أصول الدين وهو‏:‏ أن مذهب أهل السنة أن الجنة والنار مخلوقتان على الحقيقة‏.‏ وذهب كثير من المعتزلة والجهمية والنجاومية إلى أنهما لم يخلقا بعد، وأنهما سيخلقان‏.‏ وقرأ عبد الله اعتدت‏:‏ من العتاد بمعنى العدة‏.‏ وقرأ ابن أبي عبلة‏:‏ أعدها الله للكافرين، ولا يدل إعدادها للكافرين على أنهم مخصوصون بها، كما ذهب إليه بعض المتأولين من أن نار العصاة غير نار الكفار، بل إنما نص على الكافرين لانتظام المخاطبن فيهم، إذ فعلهم كفر‏.‏ وقد ثبت في الحديث الصحيح إدخال طائفة من أهل الكبائر النار، لكنه اكتفى بذكر الكفار تغليباً للأكثر على الأقل، أو لأن الكافر لن يشتمل من كفر بالله وكفر بأنعمه، أو لأن من أخرج منها من المؤمنين لم تكن معدة له دائماً بخلاف الكفار‏.‏ والجملة من قوله‏:‏ أعدت للكافرين في موضع الحال من النار، والعامل فيها‏:‏ فاتقوا، قاله أبو البقاء، وفي ذلك نظر، لأن جعله الجملة حالاً يصير المعنى‏:‏ فاتقوا النار في حال إعدادها للكافرين، وهي معدّة للكافرين، اتقوا النار أو لم يتقوها، فتكون إذ ذاك حالاً لازمة‏.‏ والأصل في الحال التي ليست للتأكيد أن تكون منتقلة، والأولى عندي أن تكون الجملة لا موضع لها من الإعراب، وكأنها سؤال جواب مقدّر كأنه لما وصفت بأن وقودها الناس والحجارة قيل‏:‏ لمن أعدت‏؟‏ فقيل‏:‏ أعدت للكافرين‏.‏

تفسير الآية رقم ‏[‏25‏]‏

‏{‏وَبَشِّرِ الَّذِينَ آَمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ أَنَّ لَهُمْ جَنَّاتٍ تَجْرِي مِنْ تَحْتِهَا الْأَنْهَارُ كُلَّمَا رُزِقُوا مِنْهَا مِنْ ثَمَرَةٍ رِزْقًا قَالُوا هَذَا الَّذِي رُزِقْنَا مِنْ قَبْلُ وَأُتُوا بِهِ مُتَشَابِهًا وَلَهُمْ فِيهَا أَزْوَاجٌ مُطَهَّرَةٌ وَهُمْ فِيهَا خَالِدُونَ ‏(‏25‏)‏‏}‏

البشارة‏:‏ أول خبر يرد على الإنسان من خير كان أو شر، وأكثر استعماله في الخبر، وظاهر كلام الزمخشري‏.‏ أنه لا يكون إلا في الخير، ولذلك قال‏:‏ تأول ‏{‏فبشرهم بعذاب أليم‏}‏ وهو محجوج بالنقل‏.‏ قيل عن سيبويه‏:‏ هو خبر يؤثر في البشرة من حزن أو سرور‏.‏ قال بعضهم‏:‏ ولذا يقيد في الحزن، والبشارة‏:‏ الجمال، والبشير‏:‏ الجميل، قاله ابن دريد، وتباشير الفجر‏:‏ أوائله‏.‏ وفي الفعل لغتان‏:‏ التشديد، وهي اللغة العليا، والتخفيف‏:‏ وهي لغة أهل تهامة‏.‏ وقد قرئ باللغتين في المضارع في مواضع من القرآن، ستأتي إن شاء الله‏.‏ الصلاح‏:‏ يقابله الفساد‏.‏ الجنة‏:‏ البستان الذي سترت أشجاره أرضه، وكل شيء ستر شيئاً فقد أجنه، ومن ذلك الجنة والجنة والجن والمجن والجنين‏.‏ المفضل الجنة‏:‏ كل بستان فيه ظل، وقيل‏:‏ كل أرض كان فيها شجر ونخل فهي جنة، فإن كان فيها كرم فهي‏:‏ فردوس‏.‏ تحت‏:‏ ظرف مكان لا يتصرف فيه بغير من، نص على ذلك أبو الحسن‏.‏ قال العرب‏:‏ تقول تحتك رجلاك، لا يختلفون في نصب التحت‏.‏ النهر‏:‏ دون البحر وفوق الجدول، وهل هو نفس مجرى الماء أو الماء في المجرى المتسع قولان، وفيه لغتان‏:‏ فتح الهاء، وهي اللغة العالية، والسكون، وعلى الفتح جاء الجمع أنهاراً قياساً مطرداً إذ أفعال في فعل الاسم الصحيح العين لا يطرد، وإن كان قد جاءت منه ألفاظ كثيرة، وسمي نهراً لاتساعه، وأنهر‏:‏ وسع، والنهار لاتساع ضوئه‏.‏

التشابه‏:‏ تفاعل من الشبه والشبه المثل‏.‏ وتفاعل تأتي لستة معان‏:‏ الاشتراك في الفاعلية من حيث اللفظ، وفيها وفي المفعولية من حيث المعنى، والإبهام، والرَّوم، ومطاوعة فاعل الموافق أفعل، ولموافقة المجرد وللإغناء عنه‏.‏ الزوج‏:‏ الواحد الذي يكون معه آخر، واثنان‏:‏ زوجان‏.‏ ويقال للرجل‏:‏ زوج، ولامرأته أيضاً زوج وزوجة أقل‏.‏ وذكر الفراء أن زوجاً المراد به المؤنث فيه لغتان‏:‏ زوج لغة أهل الحجاز، وزوجة لغة تميم وكثير من قيس وأهل نجد، وكل شيء قرن بصاحبه فهو زوج له، والزوج‏:‏ الصنف ومنه‏:‏ زوج بهيج، أو يزوجهم ذكراناً وإناثاً‏.‏ الطهارة‏:‏ النظافة، والفعل طهر بفتح الهاء وهو الأفصح، وطهر بالضم، واسم الفاعل منهما طاهر‏.‏ فعلى الفتح قياس وعلى الضم شاذ نحو‏:‏ حمض فهو حامض، وخثر فهو خاثر‏.‏ الخلود‏:‏ المكث في الحياة أو الملك أو المكان مدّة طويلة لا انتهاء لها وهل يطلق على المدّة الطويلة التي لها انتهاء بطريق الحقيقة أو بطريق المجاز قولان، وقال زهير‏:‏

فلو كان حمد يخلد الناس لم تمت *** ولكن حمد الناس ليس بمخلد

ويقال‏:‏ خلد بالمكان أقام به، وأخلد إلى كذا، سكن إليه، والمخلد‏:‏ الذي لم يشب، ولهذا المعنى، أعني من السكون والاطمئنان، سمي هذا الحيوان اللطيف الذي يكون في الأرض خلداً‏.‏

وظاهره هذه الاستعمالات وغيرها يدل على أن الخلد هو المكث الطويل، ولا يدل على المكث الذي لا نهاية له إلا بقرينة‏.‏ واختار الزمخشري فيه‏:‏ أنه البقاء اللازم الذي لا ينقطع، تقوية لمذهبه الاعتزالي في أن من دخل النار لم يخرج منها بل يبقى فيها أبداً‏.‏

والأحاديث الصحيحة المستفيضة دلت على خروج ناس من المؤمنين الذين دخلوا النار بالشفاعة من النار، ومناسبة قوله تعالى‏:‏ وبشر لما قبله ظاهره، وذلك أنه لما ذكر ما تضمن ذكر الكفار وما تؤول إليه حالهم في الآخرة، وكان ذلك من أبلغ التخويف والإنذار، أعقب ما تضمن ذكر مقابليهم وأحوالهم وما أعد الله لهم في الآخرة من النعيم السرمدي‏.‏ وهكذا جرت العادة في القرآن غالباً متى جرى ذكر الكفار وما لهم أعقب بالمؤمنين وما لهم وبالعكس، لتكون الموعظة جامعة بين الوعيد والوعد واللطف والعنف، لأن من الناس من لا يجذبه التخويف ويجذبه اللطف، ومنهم من هو بالعكس‏.‏ والمأمور بالتبشير قيل‏:‏ النبي صلى الله عليه وسلم، وقيل‏:‏ كل من يصلح للبشارة من غير تعيين‏.‏ قال الزمخشري‏:‏ وهذا أحسن وأجزل لأنه يؤذن بأن الأمر لعظمه وفخامة شأنه محقوق بأن يبشر به كل من قدر على البشارة به، انتهى كلامه‏.‏ والوجه الأول عندي أولى، لأن أمره صلى الله عليه وسلم لخصوصيته بالبشارة أفخم وأجزل، وكأنه ما اتكل على أن يبشر المؤمنين كل سامع، بل نص على أعظمهم وأصدقهم ليكون ذلك أوثق عندهم وأقطع في الإخبار بهذه البشارة العظيمة، إذ تبشيره صلى الله عليه وسلم تبشير من الله تعالى‏.‏ والجملة من قوله‏:‏ وبشر معطوفة على ما قبلها، وليس الذي اعتمد بالعطف هو الأمر حتى يطلب مشاكل من أمر أو نهي بعطف عليه، إنما المعتمد بالعطف هو جملة وصف ثواب المؤمنين، فهي معطوفة على جملة وصف عقاب الكافرين، كما تقول‏:‏ زيد يعاقب بالقيد والإزهاق، وبشر عمراً بالعفو والإطلاق، قال هذا الزمخشري وتبعه أبو البقاء فقال‏:‏ الواو في وبشر عطف بها جملة ثواب المؤمنين على جملة عقاب الكافرين، انتهى كلامه‏.‏

وتلخص من هذا أن عطف الجمل بعضها على بعض ليس من شرطه أن تتفق معاني الجمل، فعلى هذا يجوز عطف الجملة الخبرية على الجملة غير الخبرية، وهذه المسألة فيها اختلاف‏.‏ ذهب جماعة من النحويين إلى اشتراط اتفاق المعاني، والصحيح أن ذلك ليس بشرط، وهو مذهب سيبويه‏.‏ فعلى مذهب سيبويه يتمشى إعراب الزمخشري وأبي البقاء‏.‏ وأجاز الزمخشري وأبو البقاء أن يكون قوله‏:‏ وبشر معطوفاً على قوله‏:‏ فاتقوا النار، ليكون عطف أمر على أمر‏.‏ قال الزمخشري‏:‏ كما تقول يا بني تميم احذروا عقوبة ما جنتيم، وبشر يا فلان بني أسد بإحسان إليهم، وهذا الذي ذهبا إليه خطأ لأن قوله‏:‏ فاتقوا جواب للشرط وموضعه جزم، والمعطوف على الجواب جواب، ولا يمكن في قوله‏:‏ وبشر أن يكون جواباً لأنه أمر بالبشارة ومطلقاً، لا على تقدير إن لم تفعلوا، بل أمر أن يبشر الذين آمنوا أمراً ليس مترتباً على شيء قبله، وليس قوله‏:‏ وبشر على إعرابه مثل ما مثل به من قوله‏:‏ يا بني تميم إلخ، لأن قوله‏:‏ احذروا لا موضع له من الإعراب، بخلاف قوله‏:‏ فاتقوا‏.‏

فلذلك أمكن فيما مثل به العطف ولم يمكن في وبشر‏.‏ وقرأ زيد بن علي‏:‏ وبشر فعلاً ماضياً مبنياً للمفعول‏.‏ قال الزمخشري‏:‏ عطفاً على أعدت انتهى‏.‏ وهذا الإعراب لا يتأتى على قول من جعل أعدت جملة في موضع الحال، لأن المعطوف على الحال حال، ولا يتأتى أن يكون وبشر في موضع الحال، فالأصح أن تكون جملة معطوفة على ما قبلها، وإن لم تتفق معاني الجمل، كما ذهب إليه سيبويه وهو الصحيح، وقد استدل لذلك بقول الشاعر‏:‏

تناغى غزالاً عند باب ابن عامر *** وكحل مآقيك الحسان بإثمد

وبقول امرئ القيس‏:‏

وإن شفائي عبرة إن سفحتها *** وهل عند رسم دارس من معوّل

وأجاز سيبويه‏:‏ جاءني زيد، ومن أخوك العاقلان، على أن يكون العاقلان خبر ابتداء مضر‏.‏ وقد تقدم لنا أن الزمخشري يخص البشارة بالخبر الذي يظهر سرور المخبر به‏.‏ وقال ابن عطية‏:‏ الأغلب استعماله في الخير، وقد يستعمل في الشر مقيداً به منصوصاً على الشر للمبشر به، كما قال تعالى‏:‏ ‏{‏فبشرهم بعذاب أليم‏}‏ ومتى أطلق لفظ البشارة فإنما يحمل على الخير، انتهى كلامه‏.‏ وتقدم لنا ما يخالف قوليهما من قول سيبويه وغيره، وأن البشارة أول خبر يرد على الإنسان من خير كان أو شر، قالوا‏:‏ وسمي بذلك لتأثيره في البشرة، فإن كان خيراً أثر المسرة والانبساط، وإن كان شراً أثر القبض والانكماش‏.‏ قال تعالى‏:‏ ‏{‏يبشرهم ربهم برحمة منه ورضوان‏}‏ وقال تعالى‏:‏ ‏{‏فبشرهم بعذاب أليم‏}‏ وجعل الزمخشري هذا العكس في الكلام الذي يقصد به استهزاء الزائد في غيظه المستهزأ به وتألمه‏.‏ وقيل‏:‏ معناه ضع هذا موضع البشارة منهم، قالوا‏:‏ والصحيح أن كل خبر غير البشرة خيراً كان أو شراً بشارة، قال الشاعر‏:‏

يبشرني الغراب ببين أهل *** فقلت له ثكلتك من بشير

وقال آخر‏:‏

وبشرتني يا سعد أن أحبتي *** جفوني وأن الود موعده الحشر

والتضعيف في بشر من التضعيف الدال على التكثير فيما قال بعضهم، ولا يتأتى التكثير في بشر إلا بالنسبة إلى المفاعيل، لأن البشارة أول خبر يسر أو يحزن على المختار، ولا يتأتى التكثير فيه بالنسبة إلى المفعول الواحد، فبالنسبة إليه يكون فعل فيه مغنياً عن فعل، لأن الذي ينطق به مشدداً غير العرب الذين ينطقون به مخففاً، كما بينا قبل‏.‏ وكون مفعول بشر موصولاً بجملة فعلية ماضية ولم يكن اسم فاعل، دلالة على أن مستحق التبشير بفضل الله من وقع منه الإيمان وتحقق به وبالأعمال الصالحة‏.‏

والصالحات‏:‏ جمع صالحة، وهي صفة جرت مجرى الأسماء في إيلائها العوامل، قال الحُطيئة‏:‏

كيف الهجاء وما ينفك صالحة *** من آل لام بظهر الغيب تأتيني

فعلى هذا انتصابها على أنها مفعول بها، والألف واللام في الصالحات للجنس لا للعموم، لأنه لا يكاد يمكن أن يعمل المؤمن جميع الصالحات، لكن يعمل جملة من الأعمال الصحيحة المستقيمة في الدين على حسب حال المؤمن في مواجب التكليف‏.‏ والفرق بين لام الجنس إذا دخلت على المفرد، وبينها إذا دخلت على الجمع، أنها في المفرد يحتمل أن يراد بها واحد من الجنس، وفي الجمع لا يحتمله‏.‏ قال عثمان بن عفان‏:‏ الصالح ما أخلص لله تعالى، وقال معاذ بن جبل‏:‏ ما احتوى على أربعة‏:‏ العلم والنية والصبر والإخلاص، وقال سهل بن عبد الله‏:‏ ما وافق الكتاب والسنة، وقال علي بن أبي طالب‏:‏ الصلوات في أوقاتها وتعديل أركانها وهيآتها، وقيل‏:‏ الأمانة، وقيل‏:‏ التوبة والاختيار، قول الجمهور‏:‏ وهو كل عمل صالح أريد به الله‏.‏ قال ابن عطية‏:‏ وفي قوله تعالى‏:‏ ‏{‏وعملوا الصالحات‏}‏ ردّ على من يقول‏:‏ إن لفظة الإيمان بمجردها تقتضي الطاعات، لأنه لو كان ذلك ما أعادها، انتهى كلامه‏.‏ وفي ذلك أيضاً دليل على أن الذين أمر الله بأن يبشروا هم من جمعوا بين الإيمان والأعمال الصالحات، وأن من اقتصر على الإيمان فقط دون الأعمال الصالحات لا يكون مبشراً‏.‏

من هذه الآية‏:‏ وبشر يتعدى لمفعولين‏:‏ أحدهما بنفسه، والآخر بإسقاط حرف الجر‏.‏ فقوله‏:‏ ‏{‏أن لهم جنات‏}‏ هو في موضع هذا المفعول، وجاز حذف حرف الجر مع أن قياساً مطرداً، واختلفوا بعد حذف الحرف، هل موضع أن ومعموليها جر أم نصب‏؟‏ فمذهب الخليل والكسائي‏:‏ أن موضعه جر، ومذهب سيبويه والفراء‏:‏ أن موضعه نصب، والاستدلال في كتب النحو‏.‏ وجنات‏:‏ جمع جنة، جمع قلة، فروي عن ابن عباس أنها سبع جنات‏.‏ وقال قوم‏:‏ هي ثمان جنات‏.‏ وزعم بعض المفسرين أن في تضاعيف الكتاب والسنة ما يدل على أنها أكثر من العدد الذي أشار إليه ابن عباس وغيره، قال‏:‏ فإنه قال‏:‏ ‏{‏إن المتقين في جنات ونهر‏}‏ ‏{‏ولمن خاف مقام ربه جنتان‏}‏ ‏{‏ومن دونهما جنتان‏}‏ ‏{‏عندها جنة المأوى‏}‏ ‏{‏جنات عدن‏}‏ وعن النبي صلى الله عليه وسلم قال‏:‏ «جنتان من فضة آنيتهما وما فيهما، وجنتان من ذهب آنيتهما، وما فيهما وما بين القوم وبين أن ينظروا إلى ربهم إلا رداء الكبرياء على وجهه في جنة عدن» وهذا الذي أورده هذا المفسر لا يدل على أنها أكثر مما روي عن ابن عباس‏.‏

وقال الزمخشري‏:‏ الجنة اسم لدار الثواب كلها، وهي مشتملة على جنان كثيرة مرتبة مراتب على حسب استحقاق العاملين، لكل طبقة منهم جنة من تلك الجنان، انتهى كلامه‏.‏

وقد دس فيه مذهبه الاعتزالي بقوله‏:‏ على حسب استحقاق العاملين‏.‏ وقد جاء في القرآن ذكر الجنة مفردة ومجموعة، فإذا كانت مفردة فالمراد الجنس، واللام في لهم للاختصاص، وتقديم الخبر هنا آكد من تقديم المخبر عنه لقرب عود الضمير على الذين آمنوا، فهو أسر للسامع، والشائع أنه إذا كان الاسم نكرة تعين تقديمه ‏{‏أئن لنا لأجراً‏}‏ ولم يذكر في الآية الموافاة على الإيمان فإن الردة تحبطه، وذلك مفهوم من غير هذه الآية‏.‏ وأما الزمخشري فجرى على مذهبه الاعتزالي من أنه يشترط في استحقاق الثواب بالإيمان والعمل، أن لا يحبطهما المكلف بالكفر والإقدام على الكبائر، وأن لا يندم على ما أوجده من فعل الطاعة وترك المعصية، وزعم أن اشتراط ذلك كالداخل تحت الذكر‏.‏

وقد علم من مذهب أهل السنة أن من وافى على الإيمان فهو من أهل الجنة، سواء كان مرتكباً كبيرة أم غير مرتكب، تائباً أو غير تائب، ومن قال‏:‏ إن من زائدة والتقدير تجري تحتها، أو بمعنى في، أي في تحتها، فغير جار على مألوف المحققين من أهل العربية، بل هي متعلقة بتجري، وهي لابتداء الغاية‏.‏ وإذا فسرنا الجنات بأنها الأشجار الملتفة ذوات الظل، فلا يحتاج إلى حذف‏.‏ وإذا فسرناها بالأرض ذات الأشجار، احتاج، إذ يصير التقدير من تحت أشجارها أو غرفها ومنازلها‏.‏ وقيل‏:‏ عبر بتحتها عن أسافلها وأصولها‏.‏ وقيل‏:‏ المعنى في تجري من تحتها‏:‏ أي بأمر سكانها واختيارهم، فعبر بتحتها عن قهرهم لها وجريانها على حكمهم، كما قيل فيم قوله تعالى، حكاية عن فرعون‏:‏ ‏{‏وهذه الأنهار تجري من تحتي‏}‏ أي بأمري وقهري‏.‏ وهذا المعنى لا يناسب إلا لو كانت التلاوة‏:‏ أن لهم جنات تجري من تحتهم، فيكون نظير من تحتي إذا جعل على حذف مضاف، أي من تحت أهلها، استقام المعنى الذي ذكر أنه لا يناسب، إذ ليس المعنى بأمر الجنات واختيارها‏.‏ وقيل‏:‏ المعنى في من تحتها‏:‏ من جهتها‏.‏ وقد روي عن مسروق‏:‏ أن أنهار الجنة تجري في غير أخاديد، وأنها تجري على سطح أرض الجنة منبسطة‏.‏ وإذا صح هذا النقل، فهو أبلغ في النزهة، وأحلى في المنظر، وأبهج للنفس‏.‏ فإن الماء الجاري ينبسط على وجه الأرض جوهره فيحسن اندفاعه وتكسره، وأحسن البساتين ما كانت أشجاره ملتفة وظله ضافياً وماؤه صافياً منساباً على وجه أرضه، لا سيما الجنة، حصباؤها الدر والياقوت واللؤلؤ، فتنكسر تلك المياه على ذلك الحصى، ويجلو صفاء الماء بهجة تلك الجواهر، وتسمع لذلك الماء المتكسر على تلك اليواقيت واللآلئ له خريراً، قال شيخنا الأديب البارع أبو الحكم مالك بن المرحل المالقي، رحمه الله تعالى، من كلمة‏:‏

وتحدث الماء الزلال مع الحصى *** فجرى النسيم عليه يسمع ما جرى

خرج الترمذي من حديث حكيم بن معاوية، عن أبيه، عن النبي صلى الله عليه وسلم‏:‏ «إن في الجنة بحر الماء، وبحر العسل، وبحر اللبن، وبحر الخمر، ثم تشقق الأنهار بعده» ويؤيد هذا الحديث قوله تعالى‏:‏ ‏{‏فيها أنهار من ماء غير آسن‏}‏ الآية‏.‏ ولما كانت الجنة لا تشوق، والروض لا يروق إلا بالماء الذي يقوم لها مقام الأرواح للأشباح، ما كاد مجيء ذكرها إلا مشفوعاً بذكر الأنهار، مقدماً هذا الوصف فيها على سائر الأوصاف‏.‏ قال ابن عطية‏:‏ نسب الجري إلى النهر، وإنما يجري الماء وحده توسعاً وتجوزاً، كما قال تعالى‏:‏ ‏{‏واسئل القرية‏}‏ وكما قال الشاعر‏:‏

نبئت أن النار بعدك أوقدت *** واستب بعدك يا كليب المجلس

انتهى كلامه‏.‏

وناقض قوله هذا ما شرح به الأنهار قبله بنحو من خمسة أسطر قال‏:‏ والأنهار المياه في مجاريها المتطاولة الواسعة، انتهى كلامه‏.‏ والألف واللام في الأنهار للجنس، قال الزمخشري‏:‏ أو يراد أنهارها، فعوض التعريف باللام من تعريف الإضافة، كقوله تعالى‏:‏ ‏{‏واشتعل الرأس شيباً‏}‏ وهذا الذي ذكره الزمخشري، وهو أن الألف واللام تكون عوضاً من الإضافة، ليس مذهب البصريين، بل شيء ذهب إليه الكوفيون، وعليه خرج بعض الناس قوله تعالى‏:‏ ‏{‏مفتحة لهم الأبواب‏}‏ أي أبوابها‏.‏ وأما البصريون فيتأولون هذا على غير هذا الوجه ويجعلون الضمير محذوفاً، أي الأبواب منها، ولو كانت الألف واللام عوضاً من الإضافة لما أتى بالضمير مع الألف واللام، وقال الشاعر‏:‏

قطوب رحيب الجيب منها رقيقة *** بجس الندامى بضة المتجرد

ويجوز أن تكون الألف واللام للعهد الثابت في الذهن من الأنهار الأربعة المذكورة في سورة القتال‏.‏ وجاء هذا الجمع بصيغة جمع القلة إشارة إلى الأنهار الأربعة، إن قلنا‏:‏ إن الألف واللام فيها للعهد، أو إشارة إلى أنهار الماء، وهي أربعة أو خمسة، في الصحيح‏.‏ إن رسول الله صلى الله عليه وسلم ذكر الجنة فقال‏:‏ «نهران باطنان‏:‏ الفرات والنيل، ونهران ظاهران‏:‏ سيحان وجيحان» وفي رواية سيحون وجيحون، وعن أنس قال‏:‏ سئل رسول الله صلى الله عليه وسلم عن ماء الكوثر قال‏:‏ «ذاك نهر أعطانيه الله تعالى، يعني في الجنة، ماؤه وأشدّ بياضاً من اللبن وأحلى من العسل» الحديث‏.‏ وإن كانت أنهاراً كثيرة فيكون ذلك من إجراء جمع القلة مجرى جمع الكثرة، كما جاء العكس على جهة التوسع والمجاز لاشتراكهما في الجمعية‏.‏

‏{‏كلما رزقوا‏}‏، تقدّم الكلام على كلما عند قوله تعالى‏:‏ ‏{‏كلما أضاء لهم‏}‏، وبينا كيفية التكرار فيها على خلاف ما يفهم أكثر الناس، والأحسن في هذه الجملة أن تكون مستأنفة لا موضع لها من الإعراب، وأنه لما ذكر أن من آمن وعمل الصالحات لهم جنات صفتها كذا، هجس في النفوس حيث ذكرت الجنة الحديث عن ثمار الجنات، وتشوقت إلى ذكر كيفية أحوالها، فقيل لهم‏:‏ ‏{‏كلما رزقوا منها من ثمرة رزقاً‏}‏، وأجيز أن تكون الجملة لها موضع من الإعراب‏:‏ نصب على تقدير كونها صفة للجنات، ورفع‏:‏ على تقدير خبر مبتدأ محذوف‏.‏

ويحتمل هذا وجهين‏:‏ إما أن يكون المبتدأ ضميراً عائداً على الجنات، أي هي ‏{‏كلما رزقوا منها‏}‏، أو عائداً على ‏{‏الذين آمنوا‏}‏، أي هم كلما رزقوا، والأولى الوجه الأول لاستقلال الجملة فيه لأنها في الوجهين السابقين تتقدّر بالمفرد، فهي مفتقرة إلى الموصوف، أو إلى المبتدأ المحذوف‏.‏ وأجاز أبو البقاء أن تكون حالاً من الذين آمنوا تقديره مرزوقين على الدوام، ولا يتم له ذلك إلا على تقدير أن يكون الحال مقدرة، لأنهم وقت التبشير لم يكونوا مرزوقين على الدوام‏.‏ وأجاز أيضاً أن تكون حالاً من جنات لأنها نكرة قد وصفت بقوله‏:‏ تجري، فقربت من المعرفة، وتؤول أيضاً إلى الحال المقدرة‏.‏ والأصل في الحال أن تكون مصاحبة، فلذلك اخترنا في إعراب هذه الجملة غير ما ذكره أبو البقاء‏.‏ ومن‏:‏ في قوله‏:‏ منها، هي لابتداء الغاية، وفي‏:‏ من مثمرة كذلك، لأنه بدل من قوله‏:‏ منها، أعيد معه حرف كقوله تعالى‏:‏ ‏{‏كلما أرادوا أن يخرجوا منها من غم أعيدوا فيها‏}‏ على أحد الاحتمالين، وكلتاهما تتعلق برزقوا على جهة البدل، كما ذكرناه، لأن الفعل لا يقضي حرفي جر في معنى واحد إلا بالعطف، أو على طريقة البدل، وهذا البدل هو بدل الاشتمال‏.‏ وقد طول الزمخشري في إعراب قوله‏:‏ من ثمرة، ولم يفصح بالبدل، لكن تمثيله يدل على أنه مراده، وأجاز أن يكون من ثمرة بياناً على منهاج قولك‏:‏ رأيت منك أسداً، تريد أنت أسد، انتهى كلامه‏.‏ وكون من للبيان ليس مذهب المحققين من أهل العربية، بل تأولوا ما استدل به من أثبت ذلك، ولو فرضنا مجيء من للبيان، لما صح تقديرها للبيان هنا، لأن القائلين بأن من للبيان قدروها بمضمر وجعلوه صدراً لموصول صفة، إن كان قبلها معرفة، نحو‏:‏ ‏{‏فاجتنبوا الرجس من الأوثان‏}‏ أي الرجس الذي هو الأوثان، وإن كان قبلها نكرة، فهو يعود على تلك النكرة نحو‏:‏ من يضرب من رجل، أي هو رجل، ومن هذه ليس قبلها ما يصلح أن يكون بياناً له، لا نكرة ولا معرفة، إلا إن كان يتمحل لذلك أنها بيان لما بعدها، وأن التقدير‏:‏ كلما رزقوا منها رزقاً من ثمرة، فتكون من مبينة لرزقاً، أي‏:‏ رزقاً هو ثمرة، فيكون في الكلام تقديم وتأخير‏.‏ فهذا ينبغي أن ينزه كتاب الله عن مثله‏.‏ وأما‏:‏ رأيت منك أسداً، فمن لابتداء الغاية أو للغاية ابتداء وانتهاء، نحو‏:‏ أخذته منك، ولا يراد بثمرة الشخص الواحد من التفاح أو الرمان أو غير ذلك، بل المراد، والله أعلم، النوع من أنواع الثمار‏.‏

قال الزمخشري‏:‏ وعلى هذا، أي على تقدير أن تكون من بياناً يصح أن يراد بالثمرة النوع من الثمار، والجنات الواحدة، انتهى كلامه‏.‏ وقد اخترنا أن من لا تكون بياناً فلا نختار ما ابتنى عليه، مع أن قوله‏:‏ والجنات الواحدة مشكل يحتاج فهمه إلى تأمل، ورزقاً هنا هو المرزوق، والمصدر بعيد جداً لقوله‏:‏ ‏{‏هذا الذي رزقنا من قبل وأتوا به متشابهاً‏}‏، فإن المصدر لا يؤتى به متشابهاً، إنما هذا من الإخبار عن المرزوق لا عن المصدر‏.‏

‏{‏قالوا هذا الذي رزقنا من قبل‏}‏، قالوا‏:‏ هو العامل في كلما، وهذا الذي‏:‏ مبتدأ معمول للقول‏.‏ فالجملة في موضع مفعول، والمعنى‏:‏ هذا، مثل‏:‏ الذي رزقنا، فهو من باب ما الخبر شبه به المبتدأ، وإنما احتيج إلى هذا الإضمار، لأن الحاضر بين أيديهم في ذلك الوقت يستحيل أن يكون عين الذي تقدم إن رزقوه، ثم هذه المثلية المقدرة حذفت لاستحكام الشبه، حتى كأن هذه الذات هي الذات، والعائد على الذي محذوف، أي رزقناه، ومن متعلقة برزقاً، وهي لابتداء الغاية‏.‏ وقيل‏:‏ مقطوع عن الإضافة، والمضاف إليه معرفة محذوف لدلالة المعنى عليه وتقديره من قبله‏:‏ أي من قبل المرزوق‏.‏ واختلف المفسرون في تفسير ذلك، فقال ابن عباس، والضحاك، ومقاتل‏:‏ معناه رزق الغداة كرزق العشي‏.‏ وقال يحيى بن أبي كثير، وأبو عبيد‏:‏ ثمر الجنة إذا جني خلفه مثله، فإذا رأوا ما خلف المجني اشتبه عليهم‏.‏ فقالوا‏:‏ هذا الذي رزقنا من قبل، وقال مجاهد، وابن زيد‏:‏ يعني بقوله‏:‏ من قبل في الدنيا، والمعنى أنه مثله في الصورة، فالقبلية على القولين الأولين تكون في الجنة، وعلى هذا القول تكون في الدنيا‏.‏ وقال بعض المفسرين‏:‏ معناه هذا الذي وعدنا في الدنيا أن نرزقه في الآخرة، فعلى هذا القول يكون المبتدأ، هو نفس الخبر، ولا يكون التقدير مثل‏:‏ وعبر عن الوعد بمتعلقه وهو الرزق، وهو مجاز، فلصدق الوعد به صار كأنهم رزقوه في الدنيا، وكون الخبر يكون غير المبتدأ أيضاً مجاز، إلا أن هذا المجاز أكثر وأسوغ‏.‏ وعلى هذا القول تكون القبلية أيضاً في الدنيا، لأن الوعد وقع فيها إلا أن كون القبلية في الدنيا يبعده دخول من على قبل لأنها لابتداء الغاية، فهذا موضع قبل لا موضع من، لأن بين الزمانين تراخياً كثيراً، ومن تشعر بابتداء القبلية فتنافي التراخي والابتداء‏.‏ وإذا كانت القبلية في الآخرة كان في ذلك إشكال من حيث إن الرزق الأول الذي رزقوه لا يكون له مثل رزقوه قبل لأن الفرض أنه أول، فإذا كان أول لم يكن قبله شيء رزقوه‏.‏ قال ابن عطية‏:‏ هذا إشارة إلى الجنس، أي هذا من الجنس الذي رزقناه من قبل، انتهى كلامه‏.‏ وليس هذا إشارة إلى الجنس، بل هذا إشارة إلى الرزق‏.‏

وكيف يكون إشارة إلى الجنس وقد فسر قوله بعد من الجنس الذي رزقناه من قبل‏؟‏ فكأنه قال‏:‏ هذا الجنس من الجنس الذي رزقنا من قبل، وأنت ترى هذا التركيب كيف هو‏.‏ ولعل الناقل صحف مثل بمن، فكان التقدير هذا الجنس مثل الجنس الذي رزقنا من قبل، وإلا ظهر أنه تصحيف، لأن لتقدير من الجنس بعيد، وإنما يصح ذلك على ضرب من التجوز من إطلاق كل، ويراد به بعض فتقول‏:‏ هذا من بني تميم، ثم تتجوز فتقول‏:‏ هذا بنو تميم، تجعله كل بني تميم مجازاً توسعاً‏.‏ ومعمول القول جملة خبرية يخاطب بها بعضهم بعضاً، وليس ذلك على معنى التعجب، قاله‏:‏ جماعة‏.‏ وقال ابن عباس‏:‏ يقولون ذلك على طريق التعجب‏.‏ قال الحسن ومجاهد‏:‏ يرزقون الثمرة ثم يرزقون بعدها مثل صورتها، والطعم مختلف، فهم يتعجبون لذلك ويخبر بعضهم بعضاً‏.‏

قال ابن عباس‏:‏ ليس في الجنة شيء مما في الدنيا سوى الأسماء، وأما الذوات فمتباينة‏.‏ وقراءة الجمهور‏:‏ وأتوا مبنياً للمفعول وحذف الفاعل للعلم به، وهو الخدم والولدان‏.‏ يبين ذلك قراءة هارون الأعور والعتكي‏.‏ وأتوا به على الجمع، وهو إضمار لدلالة المعنى عليه‏.‏ ألا ترى إلى قوله تعالى‏:‏ ‏{‏يطوف عليهم ولدان مخلدون بأكواب وأباريق‏}‏ إلى قوله تعالى‏:‏ ‏{‏وفاكهة مما يتخيرون‏}‏ فدل ذلك على أن الولدان هم الذين يأتون بالفاكهة، والضمير في قوله تعالى‏:‏ به، عائد على الرزق، أي‏:‏ وأتوا بالرزق الذي هو من الثمار، كما أن هذا إشارة إليه‏.‏ قال الزمخشري‏:‏ قال قلت‏:‏ إلام يرجع الضمير في قوله‏:‏ وأتوا به‏؟‏ قلت‏:‏ إلى المرزوق في الدنيا والآخرة، لأن قوله‏:‏ ‏{‏هذا الذي رزقنا من قبل‏}‏ انطوى تحته ذكر ما رزقوه في الدارين، انتهى كلامه‏.‏ أي لما كان التقدير هذا مثل الذي رزقناه كان قد انطوى على المرزوقين معاً‏.‏ ألا ترى أنك إذا قيل‏:‏ زيد مثل حاتم، كان منطوياً على ذكر زيد وحاتم‏؟‏ وما ذكره الزمخشري غير ظاهر الآية، لأن ظاهر الكلام يقتضي أن يكون الضمير عائداً على مرزوقهم في الآخرة فقط، لأنه هو المحدث عنه والمشبه بالذي رزقوه من قبل، مع أنه إذا فسرت القبلية بما في الجنة تعين أن لا يعود الضمير إلا إلى المرزوق في الجنة، كأنه قال‏:‏ وأتوا بالمرزوق في الجنة متشابهاً، ولا سيما إذا أعربت الجملة حالاً، إذ يصير التقدير قالوا‏:‏ هذا مثل الذي رزقنا من قبل‏.‏ وقد أتوا به متشابهاً، أي قالوا ذلك في هذه الحال، وكان الحامل على القول المذكور كونه أتوا به متشابهاً‏.‏ ومجيء الجملة المصدرة بماض حالاً ومعها الواو على إضمار قد جائز في فصيح الكلام‏.‏

قال تعالى‏:‏ ‏{‏كيف تكفرون بالله وكنتم أمواتاً فأحياكم‏}‏ أي وقد كنتم الذين قالوا لإخوانهم وقعدوا، أي وقد قعدوا‏.‏ وقال الذي نجا منهما‏:‏ ‏{‏وادَّكر بعد أمة‏}‏ أي وقد ادّكر إلى غير ذلك مما خرج على أنه حال، وكذلك أيضاً لا يستقيم عوده إلى المرزوق في الدارين إذا كانت الجملة معطوفة على قوله تعالى‏:‏ ‏{‏قالوا هذا الذي رزقنا من قبل‏}‏ لأن الإتيان إذ ذاك يستحيل أن يكون ماضياً معنى لازماً في حيز كلما، والعامل فيها يتعين هنا أن يكون مستقبل المعنى، وإن كان ماضي اللفظ لأنها لا تخلو من معنى الشرط‏.‏

ويجوز أن تكون الجملة مستأنفة تضمنت الإخبار عن الإتيان بهذا الذي رزقوه متشابهاً‏.‏ وقول الزمخشري في عود الضمير إلى المرزوق في الدنيا والآخرة لا يظهر أيضاً، لأن هذه الجمل إنما جاءت محدثاً بها عن الجنة وأحوالها، وكونه يخبر عن المرزوق في الدنيا والآخرة أنه متشابه، ليس من حديث الجنة إلا بتكلف‏.‏ فالظاهر ما ذكرناه أولاً من عود الضمير إلى الذي أشير إليه بهذا فقط، وانتصب متشابهاً على الحال من الضمير في به، وهي حال لازمه، لأن التشابه ثابت له، أتوا به أو لم يؤتوا به، والتشابه قيل‏:‏ في الجودة والخيار، فإن فواكه الجنة ليس فيها رديء، قاله قتادة، وذلك كقوله تعالى‏:‏ ‏{‏كتاباً متشابهاً‏}‏ قال ابن عطية‏:‏ كأنه يريد متناسباً في أن كل صنف هو أعلى جنسه، فهذا تشابه مّا أو في اللون، وهو مختلف في الطعم، قاله ابن عباس والحسن ومجاهد، أو في الطعم واللذة والشهوة، وإن اختلفت ألوانه، أو متشابه بثمر الدنيا في الاسم مختلف في اللون والرائحة والطعم، أو متشابه بثمر الدنيا في الصورة لا في القدر والطعم، قاله عكرمة وغيره‏.‏ وروى ابن المبارك حديثاً يرفعه‏.‏ قال أصحاب رسول الله صلى الله عليه وسلم‏:‏ إن الله لينفعنا بالأعراب ومسائلهم‏.‏

‏"‏ أقبل أعرابي يوماً فقال‏:‏ يا رسول الله، ذكر الله في الجنة شجرة مؤذية، وما كنت أرى في الجنة شجرة مؤذية تؤذي صاحبها، فقال رسول الله صلى الله عليه وسلم‏:‏ «ما هي‏؟‏» قال‏:‏ السدرة، فإن لها شوكاً مؤذياً‏.‏ فقال رسول الله صلى الله عليه وسلم‏:‏ «أليس يقول في سدر مخضود، خضد الله الشوك، فجعل مكان كل شوكة ثمرة، فإنها لتنبت ثمراً يفتق من الثمرة منها على اثنين وسبعين لوناً طعاماً ما فيه لون يشبه الآخر‏؟‏» ‏"‏ واختار الزمخشري أن ثمر الجنة متشابه بثمر الدنيا، وأطلق القول في كونه كان مشابهاً لثمر الدنيا، ولم يكن أجناساً أخر‏.‏

وملخص ما ذكر أن الإنسان يأنس بالمألوف، وإذا رأى غير المألوف نفر عنه طبعه، وإذا ظفر بشيء مما ألفه وظهر له فيه مزية، وتفاوت في الجنس، سر به واغتبط بحصوله‏.‏ ثم ذكر ما ورد في مقدار الرمانة والنبقة والشجرة وكيفية نخل الجنة والعنقود والأنهار ما يوقف عليه في كتابه‏.‏ وليس في الآية ما يدل على ما اختاره الزمخشري‏.‏ والأظهر أن يكون المعنى ثبوت التشابه له، ولم يقيد التشابه بل أطلق، فتقييده يحتاج إلى دليل‏.‏

ولما كانت مجامع اللذات في المسكن البهي والمطعم الشهي والمنكح الوضي، ذكرها الله تعالى فيما يبشر به المؤمنون‏.‏ وقد بدأ بالمسكن لأن به الاستقرار في دار المقام، وثنى بالمطعم لأن به قوام الأجسام، ثم ذكر ثالثاً الأزواج لأن بها تمام الالتئام، فقال تعالى‏:‏ ‏{‏ولهم فيها أزواج‏}‏ والأولى أن تكون هذه الجملة مستأنفة‏.‏ كما اخترنا في قوله‏:‏ ‏{‏كلما رزقوا‏}‏ لأن جعلها استئنافاً يكون في ذلك اعتناء بالجملة، إذ سيقت كلاماً تاماً لا يحتاج إلى ارتباط صناعي، ومن جعلها صفة فقد سلك بها مسلك غير ما هو أصل للحمل‏.‏ وارتفاع أزواج على الابتداء، وكونه لم يشرك في العامل في جنات يدل على ما قلناه من الاستئناف أيضاً، وخبر أزواج في المجرور الذي هو لهم وفيها متعلق بالعامل في لهم الذي هو خبر‏.‏ والأزواج من جموع القلة، لأن زوجاً جمع على زوجة نحو‏:‏ عود وعودة، وهو من جموع الكثرة، لكنه ليس في الكثير من الكلام مستعملاً، فلذلك استغنى عنه بجمع القلة توسعاً وتجوزاً‏.‏ وقد ورد في الحديث الصحيح ما يدل على كثرة الأزواج من الحور وغيرهم‏.‏ وأريد هنا بالأزواج‏:‏ القرناء من النساء اللاتي تختص بالرجل لا يشركه فيها غيره‏.‏ ومطهرة‏:‏ صفة للأزواج مبنية على طهرت كالواحدة المؤنثة‏.‏ وقرأ زيد بن علي‏:‏ مطهرات، فجمع بالألف والتاء على طهرن‏.‏ قال الزمخشري‏:‏ هما لغتان فصيحتان، يقال‏:‏ النساء فعلن، وهن فاعلات، والنساء فعلت، وهي فاعلة، ومنه بيت الحماسة‏:‏

وإذا العذارى بالدخان تقنت *** واستعجلت نصب القدور فملت

والمعنى‏:‏ وجماعة أزواج مطهرة، انتهى كلامه‏.‏

وفيه تعقب أن اللغة الواحدة أولى من الأخرى، وذلك أن جمع ما لا يعقل، إما أن يكون جمع قلة، أو جمع كثرة إن كان جمع كثرة فمجيء الضمير على حد ضمير الواحدة أولى من مجيئه على حد ضمير الغائبات، وإن كان جمع قلة فالعكس، نحو‏:‏ الأجذاع انكسرن، ويجوز انكسرت، وكذلك إذا كان ضميراً عائداً على جمع العاقلات الأولى فيه النون من التاء، فإذا بلغن أحلهن، والوالدات يرضعن، ولم يفرقوا في ذلك بين جمع القلة والكثرة كما فرقوا في جمع ما لا يعقل‏.‏ فعلى هذا الذي تقرر تكون قراءة زيد الأولى إذ جاءت في الظاهر على ما هو أولى‏.‏ ومجيء هذه الصفة مبنية للمفعول، ولم تأت ظاهرة أو ظاهرات، أفخم لأنه أفهم أن لها مظهراً وليس إلا الله تعالى‏.‏ وقراءة عبيد بن عمير مطهرة، وأصله متطهرة، فأدغم‏.‏ وفي كلام بعض العرب ما أحوجني إلى بيت الله فاطهر به أطهرة، أي‏:‏ فأتطهر به تطهرة، وهذه القراءة مناسبة لقراءة الجمهور، لأن الفعل مما يحتمل أن يكون مطاوعاً نحو‏:‏ طهرته فتطهر، أي أن الله تعالى طهرهن فتطهرن‏.‏

وهذه الأزواج التي وصفها الله بالتطهيران كن من الحور العين، كما روي عن عبد الله‏.‏ فمعنى التطهير‏:‏ خلقهن على الطهارة لم يعلق بهن دنس ذاتي ولا خارجي وإن كن من بني آدم، كما روي عن الحسن‏:‏ عن عجائزكم الرمص العمص يصرن شواب، فقيل‏:‏ مطهرة من العيوب الذاتية وغير الذاتية، وقيل‏:‏ مطهرة من الأخلاق السيئة والطبائع الرديئة، كالغضب والحدة والحقد والكيد المكر، وما يجري مجرى ذلك، وقيل‏:‏ مطهرة من الفواحش والخنا والتطلع إلى غير أزواجهن، وقيل‏:‏ مطهرة من الأدناس الذاتية، مثل الحيض والنفاس والجنابة والبول والتغوط وغير ذلك من المقادير الحادثة عن الأعراض المنقبلة إلى فساد‏:‏ كالبخر والذفر والصنان والقيح والصديد، أو إلى غير فساد‏:‏ كالدمع والعرق والبصاق والنخامة‏.‏ وقيل‏:‏ مطهرة من مساوئ الأخلاق، لا طمحات ولا مرجات ولا يغرن ولا يعزن‏.‏ وقال النخعي‏:‏ الولد‏.‏ وقال يمان‏:‏ من الإثم والأذى، وكل هذه الأقوال لا يدل على تعيينها قوله تعالى‏:‏ ‏{‏مطهرة‏}‏ لكن ظاهر اللفظ يقتضي أنهن مطهرات من كل ما يشين، لأن من طهره الله تعالى ووصفه بالتطهير كان في غاية النظافة والوضاءة‏.‏ ولما ذكر تعالى مسكن المؤمنين ومطعهمهم ومنحكهم، وكانت هذه الملاذ لا تبلغ درجة الكمال مع توقع خوف الزوال، ولذلك قيل‏:‏

أشد الغم عندي في سرور *** تيقن عنه صاحبه ارتحالا

أعقب ذلك تعالى بما يزيل تنغيص التنعم بذكر الخلود في دار النعيم، فقال تعالى‏:‏ ‏{‏وهم فيها خالدون‏}‏‏.‏ وقد تقدم ذكر الخلاف في الخلود، وأن المعتزلة تذهب إلى أنه البقاء الدائم الذي لا ينقطع أبداً، وأن غيرهم يذهب إلى أنه البقاء الطويل، انقطع أو لم ينقطع، وأن كون نعيم أهل الجنة وعذاب أهل النار سرمدي لا ينقطع، ليس مستفاداً من لفظ الخلود بل من آيات من القرآن وأحاديث صحاح من السنة، قال تعالى‏:‏ ‏{‏خالدين فيها أبداً‏}‏، وقال تعالى‏:‏ ‏{‏وما هم منها بمخرجين‏}‏ وفي الحديث‏:‏ «يا أهل الجنة خلود بلا موت» وفي حديث أخرجه مسلم في وصف أهل الجنة‏:‏ «وإن لكم أن تحيوا فلا تموتوا أبداً» إلى غير ذلك من الآي والأحاديث‏.‏