فصل: سورة الحديد

سورة الحديد

تفسير الآية رقم ‏[‏1‏]‏

‏{‏سَبَّحَ لِلَّهِ مَا فِي السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ وَهُوَ الْعَزِيزُ الْحَكِيمُ ‏(‏1‏)‏‏}‏

افتتاح السورة بذكر تسبيح الله وتنزيهه مؤذن بأن أهم ما اشتملت عليه إثبات وصف الله بالصفات الجليلة المقتضية أنه منزّه عما ضل في شأنه أهل الضلال من وصفه بما لا يليق بجلاله، وأول التنزيه هو نفي الشريك له في الإِلهية فإن الوحدانية هي أكبر صفة ضل في كنهها المشركون والمانوية ونحْوهم من أهل التثنية وأصحاب التثليث والبراهمة، وهي الصفة التي ينبئ عنها اسمه العَلَم أعني «الله» لما علمت في تفسير الفاتحة من أن أصله الإِله، أي المنفرد بالإِلهية‏.‏

وأتبع هذا الاسم بصفات ربانية تدل على كمال الله تعالى وتنزّهُهُ عن النقص كما يأتي بيانه فكانت هذه الفاتحة براعة استهلال لهذه السورة، ولذلك أتبع اسمهُ العلَم بعشر صفات هي جامعة لصفات الكمال وهي‏:‏ العزيز، الحكيم، له ملك السماوات والأرض، يحيي، ويميت، وهو على كل شيء قدير، هو الأول، والآخر، والظاهر، والباطن، وهو بكل شيء عليم‏.‏

وصيغ فعل التسبيح بصيغة الماضي للدلالة على أن تنزيهه تعالى أمر مقرر أمر الله به عباده من قبل وألهمه الناس وأودعَ دلائله في أحوال ما لا اختيار له، كما دل عليه قوله تعالى‏:‏ ‏{‏ولله يسجد من في السماوات والأرض طوعاً وكرهاً وظلالهم بالغدو والآصال‏}‏ ‏[‏الرعد‏:‏ 15‏]‏ وقوله‏:‏ ‏{‏وإن من شيء إلا يسبح بحمده ولكن لا تفقهون تسبيحهم‏}‏ ‏[‏الإسراء‏:‏ 44‏]‏‏.‏

ففي قوله‏:‏ ‏{‏سبح‏}‏ تعريض بالمشركين الذين أهملوا أهم التسبيح وهو تسبيحه عن الشريك والند‏.‏

واللام في قوله‏:‏ ‏{‏لله‏}‏ لام التبيين‏.‏ وفائدتها زيادة بيان ارتباط المعمول بعامله لأن فعل التسبيح متعدَ بنفسه لا يحتاج إلى التعدية بحرف، قال تعالى‏:‏ ‏{‏فاسجد له وسبحه‏}‏ ‏[‏الإنسان‏:‏ 26‏]‏، فاللام هنا نظيره اللام في قولهم‏:‏ شكرتُ لك، ونصحتُ لك، وقوله تعالى‏:‏ ‏{‏ونقدس لك‏}‏ ‏[‏البقرة‏:‏ 30‏]‏، وقولهم سَقْيا لك ورعيا لك، وأصله‏:‏ سقَيَك ورَعْيَك‏.‏

و ‏{‏ما في السموات والأرض‏}‏ يعم الموجودات كلها فإن ‏{‏ما‏}‏ اسم موصول يعمّ العقلاء وغيرهم، أو هو خاص بغير العقلاء فجرى هنا على التغليب، وكلها دال على تنزيه الله تعالى عن الشريك فمنها دلالة بالقول كتسبيح الأنبياء والمؤمنين، ومنها دلالة بالفعل كتسبيح الملائكة، ومنها دلالة بشهادة الحال كما تنبئ به أحوال الموجودات من الافتقار إلى الصانع المنفرد بالتدبير، فإن جُعل عموم ‏{‏ما في السموات والأرض‏}‏ مخصوصاً بمن يتأتى منهم النطق بالتسبيح وهم العقلاء كان إطلاق التسبيح على تسبيحهم حقيقة‏.‏

وإن حمل العموم على ظاهره لزم تأويل فعل ‏{‏سبح‏}‏ بما يشمل الحقيقة والمجاز فيكون مستعملاً في حقيقته ومجازه‏.‏

والعزيز‏:‏ الذي لا يغلب، وهذا الوصف ينفي وجود الشريك في الإِلهية‏.‏

و ‏{‏الحكيم‏}‏ الموصوف بالحكمة، وهي وضع الأفعال حيثُ يليق بها، وهي أيضاً العلم الذي لا يخطئ ولا يتخلف ولا يحول دون تعلقه بالمعلومات حائل، وتقدما في سورة البقرة‏.‏ وهذا الوصف يثبت أن أفعاله تعالى جارية على تهيئة المخلوقات لما به إصابة ما خُلقت لأجله، فلذلك عززها الله بإرشاده بواسطة الشرائع‏.‏

تفسير الآية رقم ‏[‏2‏]‏

‏{‏لَهُ مُلْكُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ يُحْيِي وَيُمِيتُ وَهُوَ عَلَى كُلِّ شَيْءٍ قَدِيرٌ ‏(‏2‏)‏‏}‏

استئناف ابتدائي بذكر صفة عظيمة من صفات الله التي متعلقها أحوال الكائنات في السماوات والأرض وخاصة أهل الإِدراك منهم‏.‏

ومضمون هذه الجملة يؤذن بتعليل تسبيح الله تعالى لأن من له ملك العوالم العليا والعالم الدنيوي حقيق بأن يعرف الناس صفات كماله‏.‏

وأفاد تعريف المسند قصر المسند على المسند إليه وهو قصر ادعائي لعدم الاعتداد بملك غيره في الأرض إذ هو ملك ناقص فإن الملوك مفتقرون إلى من يدفع عنهم العوادي بالأحلاف والجند، وإلى من يدبر لهم نظام المملكة من وزراء وقواد، وإلى أخذ الجباية والجزية ونحو ذلك، أو هو قصر حقيقي، إذَا اعتبرتْ إضافة ‏{‏ملك‏}‏ إلى مجموع ‏{‏السموات والأرض‏}‏ فإنه لا ملك لمَالك على الأرض كلها بَلْهَ السماوات معها‏.‏

وهذا معنى صفته تعالى «الملك»، وتقدم في آخر سورة آل عمران‏.‏

وجملة ‏{‏يحي ويميت‏}‏ بدل اشتمال من مضمون ‏{‏له ملك السموات والأرض‏}‏ فإن الإِحياء والإِماتة ممّا يشتمل عليه معنى مُلك السماوات والأرض لأنهما من أحوال ما عليهما، وتخصيص هذين بالذكر للاهتمام بهما لدلالتهما على دقيق الحكمة في التصرف في السماء والأرض ولظهور أن هاذين الفعلين لا يستطيع المخلوق ادعاء أن له عملاً فيهما، وللتذكير بدليل إمكان البعث الذي جحده المشركون، وللتعريض بإبطال زعمهم إلهية أصنامهم كما قال تعالى‏:‏ ‏{‏ولا يملكون موتاً ولا حياة ولا نشوراً‏}‏ ‏[‏الفرقان‏:‏ 3‏]‏، ومن هذين الفعلين جاء وصفه تعالى بصفة «المحيي المميت»‏.‏

وتقدم ذكر الإِحياء والإِماتة عند قوله تعالى‏:‏ ‏{‏وكنتم أمواتاً فأحياكم‏}‏ في أول سورة البقرة ‏(‏28‏)‏‏.‏

وجملة وهو على كل شيء قدير‏}‏ تفيد مفاد التذييل لجملة ‏{‏يحي ويميت‏}‏ لتعميم ما دل عليه قوله‏:‏ ‏{‏يحي ويميت‏}‏ من بيان جملة ‏{‏له ملك السموات والأرض‏}‏، وإنما عطفت بالواو وكان حق التذييل أن يكون مفصولاً لقصد إيثار الإِخبار عن الله تعالى بعموم القدرة على كل موجود، وذلك لا يفيت قصد التذييل، لأن التذييل يحصل بالمعنى‏.‏

تفسير الآية رقم ‏[‏3‏]‏

‏{‏هُوَ الْأَوَّلُ وَالْآَخِرُ وَالظَّاهِرُ وَالْبَاطِنُ وَهُوَ بِكُلِّ شَيْءٍ عَلِيمٌ ‏(‏3‏)‏‏}‏

‏{‏هُوَ الاول والاخر والظاهر والباطن وَهُوَ بِكُلِّ شَئ عَلِيمٌ‏}‏‏.‏

استئناف في سياق تبْيين أن له ملك السماوات والأرض، بأن مُلكه دائم في عموم الأزمان وتصرف فيهما في كل الأحوال، إذ هو الأول الأزلي، وأنه مستمر من قبل وجود كل محدث ومن بعد فنائه إذ الله هو الباقي بعد فناء ما في السماوات والأرض، وذلك يظهر من دلالة الآثار على المؤثِر فإن دلائل تصرفه ظاهرة للمتبصر بالعقل وهو معنى ‏{‏الظاهر‏}‏ كما يأتي، وأن كيفيات تصرفاته محجوبة عن الحس وذلك معنى ‏{‏الباطن‏}‏ تعالى كما سيأتي‏.‏

فضمير ‏{‏هو‏}‏ ليس ضمير فصل ولكنه ضمير يعبر عن اسم الجلالة لاعتبارنا الجملة مستأنفة، ولو جعلته ضمير فصل لكانت أوصاف ‏{‏الأول والأخر والظاهر والباطن‏}‏ أخباراً عن ضمير ‏{‏هو العزيز الحكيم‏}‏ ‏[‏الحديد‏:‏ 1‏]‏‏.‏

وقد اشتملت هذه الجملة على أربعة أَخبار هي صفات لله تعالى‏.‏

فأما وصف ‏{‏الأول‏}‏ فأصل معناه الذي حصُل قبل غيره في حالة تُبينُها إضافة هذا الوصف إلى ما يدل على الحالة من زمان أو مكان، فقد يقع مع وصف ‏(‏أول‏)‏ لفظُ يدل على الحالة التي كان فيها السبق، وقد يستدل على تلك الحالة من سياق الكلام، فوصف ‏{‏الأول‏}‏ لا يتبين معناه إلا بما يتصل به من الكلام ولا يتصور إلا بالنسبة إلى موصوف آخر هو متأخر عن الموصوف ب ‏(‏أول‏)‏ في حالة مَّا‏.‏

فقول امرئ القيس‏:‏

ومُهلهل الشعراء ذَاك الأول ***

يفيد أنه مهلهل سابق غيره من الشعراء في الشعر، وقوله تعالى‏:‏ ‏{‏قل إني أمرت أن أكون أول من أسلم‏}‏ ‏[‏الأنعام‏:‏ 14‏]‏ أي أولهم في اتباع الإِسلام، وقوله‏:‏ ‏{‏ولا تكونوا أول كافر به‏}‏ ‏[‏البقرة‏:‏ 41‏]‏، أي أولهم كُفراً وقوله‏:‏ ‏{‏وقالت أولاهم لأخراهم‏}‏ ‏[‏الأعراف‏:‏ 39‏]‏، أي أُولاهم في الدخول إلى النار‏.‏

وأشهر معاني الأوَّلية هو السبق في الوجود، أي في ضد العدم، ألا ترى أن جميع الأحوال التي يسبق صاحبُها غيره فيها هي وجودات من الكيفيات، فوصف الله بأنه ‏{‏الأول‏}‏ معناه‏:‏ أنه السابق وُجوده على كل موجود وُجد أو سيوجد، دون تخصيص جنس ولا نوع ولا صنف، ولكنه وصف نسبي غير ذاتي‏.‏

ولهذا لم يذكر لهذا الوصف هنا متعلِّق بكسر اللام، ولا ما يدل على متعلِّق لأن المقصود أنه الأول بدون تقييد‏.‏

ويرادف هذا الوصفَ في اصطلاح المتكلمين صفةُ القدم‏.‏

واعلم أن هذا الوصف يستلزم صفة الغِنَى المطلق، وهي عدم الاحتياج إلى المخصِّص، أي مخصص يخصصه بالوجود بدلاً عن العدم، لأن الأول هنا معناه الموجود لِذاته دون سبق عدم، وعدم الاحتياج إلى محل يقوم به قيام العرض بالجوهر‏.‏

ويستلزم ذلك انفراده تعالى بصفة الوجود لأنه لو كان غيرُ الله واجباً وجودُه لما كان الله موصوفاً بالأولية، فالموجودات غير الله ممكنة، والممكن لا يتصف بالأولية المطلقة، فلذلك تثبت له الوحدانية، ثم هذه الأولية في الوجود تقتضي أن تثبت لله جميع صفات الكمال اقتضاء عقلياً بطريق الالتزام البينّ بالمعنى الأعمّ وهو الذي يلزم من تصور ملزومه وتصوُّره الجزم بالملازمة بينهما‏.‏

وأما وصف ‏{‏الآخر‏}‏ فهو ضد الأول، فأصله‏:‏ هو المسبوق بموصوف بصفة متحدث عنها في الكلام أو مشار إليها فيه بما يذكر من متعلق به، أو تمييزه، على نحو ما تقدم في قوله‏:‏ ‏{‏هو الأول‏}‏ كقوله تعالى‏:‏ ‏{‏حتى إذا اداركوا فيها جميعاً قالت أخراهم لأولاهم‏}‏ ‏[‏الأعراف‏:‏ 38‏]‏ أي أخراهم في الإدِّرَاك في النار، وقول النبي صلى الله عليه وسلم ‏"‏ آخر أهل الجنة دخولاً الجنة‏.‏‏.‏‏.‏ ‏"‏ الخ، وقول الحريري في المقامة الثانية «وجلس في أُخريات الناس»، أي الجماعات الأخريات في الجلوس، وهو وصف نسبيّ‏.‏

ووصف الله تعالى بأنه ‏{‏الآخر‏}‏ بعد وصفه بأنه ‏{‏الأول‏}‏ مع كون الوصفين متضادّين يقتضي انفكاك جهتي الأولية والآخرية، فلما تقرر أن كونه الأول متعلق بوجود الموجودات اقتضى أن يكون وصفه ب ‏{‏الآخر‏}‏ متعلقاً بانتقاض ذلك الوجود، أي هو الآخر بعد جميع موجودات السماء والأرض، وهو معنى قوله تعالى‏:‏ ‏{‏نرث الأرض ومن عليها‏}‏ ‏[‏مريم‏:‏ 40‏]‏ وقوله‏:‏ ‏{‏كل شيء هالك إلا وجهه‏}‏ ‏[‏القصص‏:‏ 88‏]‏‏.‏

فتقدير المعنى‏:‏ والآخِر في ذلك أي في استمرار الوجود الذي تقرر بوصفه بأنه الأول‏.‏ وليس في هذا إشعار بأنه زائل ينتابه العدم، إذ لا يشعر وصف الآخِر بالزوال لا مطابقة ولا التزاماً، وهذا هو صفة البقاء في اصطلاح المتكلمين‏.‏ فآل معنى ‏{‏الآخر‏}‏ إلى معنى «الباقي»، وإنما أوثر وصف ‏{‏الآخر‏}‏ بالذكر لأنه مقتضى البلاغة ليتم الطباق بين الوصفين المتضادين، وقد عُلم عند المتكلمين أن البقاء غير مختص بالله تعالى وأنه لا ينافي الحُدوث على خلاف في تعيين الحوادث الباقية، بخلاف وصف القدم فإنه مختص بالله تعالى ومتناففٍ مع الحدوث‏.‏

واعلم أن في قوله‏:‏ ‏{‏هو الأول والأخر‏}‏ دلالة قصر من طريق تعريف جزأي الجملة‏.‏

فأما قصر الأولية على الله تعالى في صفة الوجود فظاهر، وأما قصر الآخرية عليه في ذلك وهو معنى البقاء، فإن أريد به البقاء في العالم الدنيوي عرض إشكال المتعارض بما ورد من بقاء الأرواح، وحديث ‏"‏ أن عَجْب الذَّنب لا يفنى وأن الإِنسان منه يعادُ ‏"‏‏.‏ ورفع هذا الإشكال أن يجعل القصر ادعائياً لعدم الاعتداد ببقاء غيره تعالى لأنه بقاء غير واجب بل هو بجعل الله تعالى‏.‏

والجمع بين وصفي ‏{‏الأول والأخر‏}‏ فيه محسّن الطباق‏.‏

و ‏{‏الظاهر‏}‏ الأرجح أنه مشتق من الظُّهور الذي هو ضد الخفاء فيكون وصفه تعالى به مجازاً عقلياً، فإن إسناد الظهور في الحقيقة هو ظهور أدلة صفاته الذاتية لأهل النظر والاستدلال والتدبر في آيات العالم فيكون الوصف جامعاً لصفته النفسية، وهي الوجود، إذ أدلة وجوده بيّنة واضحة ولصفاته الأخرى مما دل عليها فعله من قدرة وعلم وحياة وإرادة، وصفات الأفعال من الخلق والرزق والإِحياء والإِماتة كما علمت في قوله‏:‏ ‏{‏هو الأول‏}‏ عن النقص أو ما دل عليها تنزيهه عن النقص كصفة الوحدانية والقدم والبقاء والغنى المطلق ومخالفة الحوادث، وهذا المعنى هو الذي يناسبه المقابلة بالباطن‏.‏

ويجوز أن يكون مشتقاً من الظهور، أي الغلبة كالذي في قوله تعالى‏:‏ ‏{‏إنهم إن يظهروا عليكم يرجموكم‏}‏ ‏[‏الكهف‏:‏ 20‏]‏، فمعنى وصفه تعالى ب ‏{‏الظاهر‏}‏ أنه الغالب‏.‏

وهذا لا يناسب مقابلته ب ‏{‏الباطن‏}‏ إلا على اعتبار محسِّن الإِيهام، وما وقع في حديث أبي هريرة في «صحيح مسلم» من قول رسول الله صلى الله عليه وسلم ‏"‏ وأنت الظاهر فليس فوقك شيء ‏"‏ فمعنى فاء التفريع فيه أن ظهوره تعالى سبب في انتفاء أن يكون شيء فوق الله في الظهور، أي في دلالة الأدلة على وجوده واتصافه بصفات الكمال، فدلالة الفاء تفريع لا تفسير‏.‏

و ‏{‏الباطن‏}‏ الخفي يقال‏:‏ بطن، إذا خفي ومصدره بُطُون‏.‏

ومعنى وصفه تعالى بباطن وصف ذاته وكنهه لأنه محجوب عن إدراك الحواس الظاهرة قال تعالى‏:‏ ‏{‏لا تدركه الأبصار‏}‏ ‏[‏الأنعام‏:‏ 103‏]‏‏.‏

والقصر في قوله‏:‏ ‏{‏والظاهر والباطن‏}‏ قصر ادعائي لأن ظهور الله تعالى بالمعنيين ظهور لا يدانيه ظهور غيره، وبطونه تعالى لا يشبهه بطون الأشياء الخفية إذ لا مطمع لأحد في إدراك ذاته ولا في معرفة تفاصيل تصرفاته‏.‏

والجمع بين وصفه ب ‏{‏الظاهر‏}‏ بالمعنى الراجح و‏{‏الباطن‏}‏ كالجمع بين وصفه ب ‏{‏الأول والآخر‏}‏ كما علمته آنفاً‏.‏ وفي الجمع بينهما محسن المطابقة‏.‏

وفائدة إجراء الوصفين المتضادين على اسم الله تعالى هنا التنبيه على عظم شأن الله تعالى ليتدبر العالمون في مواقعها‏.‏

واعلم أن الواوات الثلاثة الواقعة بين هذه الصفات الأربع متحدة المعنى تقتضي كل واحدة منها عطف صفة‏.‏

وقال الزمخشري‏:‏ «الواو الأولى معناها الدلالة على أنه الجامع بين مجموع الصفتين الأوّلية والآخريَّة‏.‏ والثالثة على أنه الجامع بين الظهور والخفاء، وأما الوسطى فعلى أنه الجامع بين مجموع الصفتين الأوليين ومجموع الصفتين الأخريين» اه‏.‏ وهو تشبث لا داعي إليه ولا دليل عليه ولو أريد ذلك لقال‏:‏ هو الأول الآخر، والظاهر الباطن، بحذف واوين‏.‏ والمعنى الذي حاوله الزمخشري‏:‏ تقتضيه معاني هاته الصفات بدون اختلاف معاني الواوات‏.‏

‏{‏وَهُوَ بِكُلِّ شَئ عَلِيم‏}‏‏.‏

عطف على جملة ‏{‏هو الأول والآخر‏}‏ الخ عطفت صفة علمه على صفة ذاته، وتقدم نظير هذه الجملة في أوائل سورة البقرة‏.‏

تفسير الآية رقم ‏[‏4‏]‏

‏{‏هُوَ الَّذِي خَلَقَ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضَ فِي سِتَّةِ أَيَّامٍ ثُمَّ اسْتَوَى عَلَى الْعَرْشِ يَعْلَمُ مَا يَلِجُ فِي الْأَرْضِ وَمَا يَخْرُجُ مِنْهَا وَمَا يَنْزِلُ مِنَ السَّمَاءِ وَمَا يَعْرُجُ فِيهَا وَهُوَ مَعَكُمْ أَيْنَ مَا كُنْتُمْ وَاللَّهُ بِمَا تَعْمَلُونَ بَصِيرٌ ‏(‏4‏)‏‏}‏

‏{‏هُوَ الذى خَلَقَ السماوات والارض فِى سِتَّةِ أَيَّامٍ ثُمَّ اسْتَوَى عَلَى العَرْش‏}‏‏.‏

موقع هذه الجملة استنئاف كموقع جملة ‏{‏هو الأول والآخر‏}‏ ‏[‏الحديد‏:‏ 3‏]‏ الآية، فهذا استئناف ثان مفيد الاستدلال على انفراده تعالى بالإِلهية ليقلعوا عن الإِشراك به‏.‏

ويفيد أيضاً بياناً لمضمون جملة ‏{‏له ملك السموات والأرض‏}‏ ‏[‏الحديد‏:‏ 5‏]‏ وجملة ‏{‏وهو على كل شيء قدير‏}‏ ‏[‏الحديد‏:‏ 2‏]‏، فإن الذي خلق السماوات والأرض قادر على عظيم الإِبداع‏.‏

والاستواءُ على العرش تمثيل للمُلك الذي في قوله‏:‏ ‏{‏له ملك السموات والأرض‏}‏ ‏[‏الحديد‏:‏ 2‏]‏

وهذا معنى اسمه تعالى‏:‏ «الخالق»، وتقدم قريب من هذه الآية في أوائل سورة الأعراف ‏(‏11‏)‏‏.‏

‏{‏يَعْلَمُ مَا يَلِجُ فِى الارض وَمَا يَخْرُجُ مِنْهَا وَمَا يَنزِلُ مِنَ السمآء وَمَا يَعْرُجُ فِيهَا‏}‏ استئناف لتقرير عموم علمه تعالى بكل شيء فكان بيانَ جملة ‏{‏وهو على كل شيء قدير‏}‏ ‏[‏الحديد‏:‏ 2‏]‏ وجملة ‏{‏وهو بكل شيء عليم‏}‏ ‏[‏الحديد‏:‏ 3‏]‏ جارياً على طريقة النشر لللف على الترتيب، وتقدم نظير هذه الآية في سورة سبأ‏.‏ فانظر ذلك‏.‏

‏{‏وَهُوَ مَعَكُمْ أَيْنَ مَا كُنتُمْ والله بِمَا تَعْمَلُونَ بَصِير‏}‏‏.‏

عطف معنى خاص على معنى شمله وغيرَه لقصد الاهتمام بالمعطوف‏.‏

والمعيّة تمثيل كنائي عن العلم بجميع أحوالهم‏.‏

و ‏{‏أين ما‏}‏ ظرف مركب من ‏(‏أين‏)‏ وهي اسم للمكان، و‏(‏ما‏)‏ الزائدة للدلالة على تعميم الأمكنة‏.‏

وجملة ‏{‏والله بما تعملون بصير‏}‏ تكملة لمضمون ‏{‏وهو معكم أين ما كنتم‏}‏، وكان حقها أن لا تعطف وإنما عطفت ترجيحاً لجانب ما تحتوي عليه من الخبر عن هذه الصفة‏.‏

تفسير الآية رقم ‏[‏5‏]‏

‏{‏لَهُ مُلْكُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ وَإِلَى اللَّهِ تُرْجَعُ الْأُمُورُ ‏(‏5‏)‏‏}‏

‏{‏لَّهُ مُلْكُ السماوات والارض وَإِلَى الله تُرْجَعُ الامور‏}‏‏.‏

هذا تأكيد لنظيره الذي في أول هذه السورة كرر ليبنى عليه قوله‏:‏ ‏{‏وإلى الله ترجع الأمور‏}‏، فكان ذكره في أول السورة مبنيَّاً عليه التصرفُ في الموجودات القابلة للحياة والموت في الدنيا، وكان ذكره هنا مبنيًّا عليه أن أمور الموجودات كلّها ترجع إلى تصرفه‏.‏

وتقديم المسند لقصر الإِلهية عليه تعالى فيفيذ صفة الواحد‏.‏

‏{‏وَإِلَى الله تُرْجَعُ الأمُورُ‏}‏‏.‏

عطف على ‏{‏له ملك السموات والأرض‏}‏ عطفَ الخاص من وجه على العام منه فيما يتعلق بالأمور الجارية في الدنيا، وعطف المغاير فيما يتعلق بالأمور التي تجري يوم القيامة على ما سيتضح في تفسير معنى ‏{‏الأمور‏}‏‏.‏

فالأمور‏:‏ جمع أمر، واشتهر في اللغة أن الأمر اسم للشأن والحادث فيعم الأفعال والأقوال‏.‏

وقال ابن عطية‏:‏ ‏{‏الأمور‏}‏ هنا‏:‏ جميع الموجودات لأن الأمر والشيء والموجود أسماء شائعة في جميع الموجودات‏:‏ أعراضِها وجواهرها» اه‏.‏ ولم أره لغيره‏.‏ وفي «المحصول» و«شرحه» في أصول الفقه، ومن تبعه من كتب أصول الفقه أن كلمة ‏(‏أمر‏)‏ مشتركة بين الفعل والقول والشأن والشيء ولم أر عزو ذلك إلى معروف ولا أتوا له بمثال سالم عن النظر ولا أحسب أن ذلك من اللغة‏.‏

فإن أَخَذْنَا بالمشهور في اللغة كان المعنى تَرجع أفعال الناس إلى الله، أي ترجع في الحشر، والمراد‏:‏ رجوع أهلها للجزاء على أعمالهم إذ لا يتعلق الرجوع بحقائقها، فعطف قوله‏:‏ ‏{‏وإلى الله ترجع الأمور‏}‏ تتميم لجملة ‏{‏له ملك السموات والأرض‏}‏، أي له ملك العوالم في الدنيا وله التصرف في أعمال العقلاء من أهلها في الآخرة‏.‏

وإن أخذنا بشمول اسم الأمور للذوات كان مفيداً لإِثبات البعث، أي الذوات التي كانت في الدنيا تصير إلى الله يوم القيامة فيجازيها على أعمالها‏.‏

وعلى كلا الاحتمالين فمفادهُ مفاد اسمه ‏(‏المهيمن‏)‏‏.‏

وتعريف الجمع في ‏{‏الأمور‏}‏ من صيغ العموم‏.‏

وتقديم المجرور على متعلّقه للاهتمام لا للقصر إذ لا مقتضى للقصر الحقيقي ولا داعي للقصر الإضافي إذ لا يوجد من الكفار من يثبت البعث ولا من زعموا أن الناس يصيرون في تصرف غير الله‏.‏

والرجوع‏:‏ مستعار للكوننِ في مكان غير المكان الذي كان فيه دون سبق مغادرة عن هذا المكان‏.‏

وإظهار اسم الجلالة دون أن يقول‏:‏ وإليه ترجع الأمور، لتكون الجملة مستقلة بما دلت عليه فتكون كالمَثل صالحة للتسيير‏.‏

وقرأ نافع وابن كثير وأبو عمرو وحفص عن عاصم وأبو جعفر ‏{‏ترجع‏}‏ بضم التاء وفتح الجيم على معنى يرجعها مُرجع وهو الله قسراً‏.‏ وقرأ ابن عامر وحمزة والكسائي وأبو بكر عن عاصم ويعقوب وخلف ‏{‏تَرجِع‏}‏ بفتح التاء وكسر الجيم، أي ترجع من تلقاء أنفسها لأنها مسخرة لذلك في آجالها‏.‏

تفسير الآية رقم ‏[‏6‏]‏

‏{‏يُولِجُ اللَّيْلَ فِي النَّهَارِ وَيُولِجُ النَّهَارَ فِي اللَّيْلِ وَهُوَ عَلِيمٌ بِذَاتِ الصُّدُورِ ‏(‏6‏)‏‏}‏

‏{‏يُولِجُ اليل فِى النهار وَيُولِجُ النهار فِى اليل‏}‏‏.‏

مناسبة ذكره هذه الجملة أن تقدير الليل والنهار وتعاقبهما من التصرفات الإِلهية المشاهدة في أحوال السماوات والأرض وملابسات أحوال الإِنسان، فهذه الجملة بدل اشتمال من جملة ‏{‏له ملك السموات والأرض‏}‏ ‏[‏الحديد‏:‏ 5‏]‏

وهو أيضاً مناسب لمضمون جملة ‏{‏وإلى الله ترجع الأمور‏}‏ ‏[‏الحديد‏:‏ 5‏]‏ تذكير للمشركين بأن المتصرف في سبب الفناء هو الله تعالى فإنهم يعتقدون أن الليل والنهار هما اللذان يُفنيان الناس، قال الأعشى‏:‏

ألم تَروا إرَماً وعادا *** أفناهُما الليلُ والنهار

وحكى الله عنهم قولهم‏:‏ ‏{‏وما يهلكنا إلا الدهر‏}‏ ‏[‏الجاثية‏:‏ 24‏]‏ فلما قال‏:‏ ‏{‏له ملك السموات والأرض وإلى الله ترجع الأمور‏}‏ ‏[‏الحديد‏:‏ 5‏]‏، أبطل بعده اعتقاد أهل الشرك أن للزمان الذي هو تعاقب الليل والنهار والمعبر عنه بالدهر تصرفاً فيهم، وهذا معنى اسمه تعالى‏:‏ «المدبر»‏.‏

‏{‏وَهُوَ عَلِيمٌ بِذَاتِ الصُّدُور‏}‏‏.‏

لما ذكر تصرف الله في الليل وكان الليل وقت إخفاء الأشياء أعقب ذكره بأن الله عليم بأخفى الخفايا وهي النوايا، فإنها مع كونها معاني غائبة عن الحواس كانت مكنونة في ظلمة باطن الإِنسان فلا يطلع عليها عالم إلا الله تعالى، وهذا كقوله تعالى‏:‏ ‏{‏وما تسقط من ورقة إلا يعلمها ولا حبة في ظلمات الأرض‏}‏ ‏[‏الأنعام‏:‏ 59‏]‏، وقوله‏:‏ ‏{‏ألا حين يستغشون ثيابهم يعلم ما يسرون وما يعلنون‏}‏ ‏[‏هود‏:‏ 5‏]‏‏.‏

‏{‏ذات الصدور‏}‏‏:‏ ما في خواطر الناس من النوايا، ف ‏(‏ذات‏)‏ هنا مؤنث ‏(‏ذو‏)‏ بمعنى صاحبة‏.‏

والصحبة‏:‏ هنا بمعنى الملازمة‏.‏

ولما أريد بالمفرد الجنس أضيف إلى «جمع»، وتقدم ‏{‏إنه عليم بذات الصدور‏}‏ في سورة الأنفال ‏(‏43‏)‏‏.‏ وقد اشتمل هذا المقدار من أول السورة إلى هنا على معاني ست عشرة صفة من أسماء الله الحسنى‏:‏ وهي‏:‏ الله، العزيز، الحكيم، الملك، المحيي، المميت، القدير، الأول، الآخر، الظاهر، الباطن، العليم، الخالق، البصير، الواحد، المدبر‏.‏

وعن ابن عباس أن اسم الله الأعظم هو في ست آيات من أول سورة الحديد فهو يعني مجموع هذه الأسماء‏.‏

واعلم أن ما تقدم من أول السورة إلى هنا يرجح أنه مكي‏.‏

تفسير الآية رقم ‏[‏7‏]‏

‏{‏آَمِنُوا بِاللَّهِ وَرَسُولِهِ وَأَنْفِقُوا مِمَّا جَعَلَكُمْ مُسْتَخْلَفِينَ فِيهِ فَالَّذِينَ آَمَنُوا مِنْكُمْ وَأَنْفَقُوا لَهُمْ أَجْرٌ كَبِيرٌ ‏(‏7‏)‏‏}‏

استئناف وقع موقع النتيجة بعد الاستدلال فإن أول السورة قرر خضوع الكائنات إلى الله تعالى وأنه تعالى المتصرف فيها بالإِيجاد والإِعدام وغير ذلك فهو القدير عليها، وأنه عليم بأحوالهم مطلّع على ما تضمره ضمائرهم وأنهم صائرون إليه فمحاسبهم، فلا جرم تهيأ المقام لإِبلاغهم التذكير بالإِيمان به إيماناً لا يشوبه إشراك والإِيمان برسوله صلى الله عليه وسلم إذ قد تبين صدقه بالدلائل الماضية التي دلت على صحة ما أخبرهم به مما كان محل ارتيابهم وتكذيبهم كما أشار إليه قوله‏:‏ ‏{‏والرسول يدعوكم لتؤمنوا بربكم‏}‏ ‏[‏الحديد‏:‏ 8‏]‏‏.‏

فذلك وجه عطف ‏{‏ورسوله‏}‏ على متعلق الإِيمان مع أن الآيات السابقة ما ذكرت إلا دلائل صفات الله دون الرسول صلى الله عليه وسلم

فالخطاب ب ‏{‏آمنوا‏}‏ للمشركين، والآية مكية حسب ما رُوي في إسلام عُمَر وهو الذي يلائم اتصال قوله‏:‏ ‏{‏وما لكم لا تؤمنون بالله‏}‏ ‏[‏الحديد‏:‏ 8‏]‏ الخ بها‏.‏

والمراد بالإِنفاق المأمور به‏:‏ الإِنفاق الذي يدعو إليه الإِيمان بعد حصول الإِيمان وهو الإِنفاق على الفقير، وتخصيص الإِنفاق بالذكر تنويه بشأنه، وقد كان أهل الجاهلية لا ينفقون إلا في اللذات، والمفاخرة والمقامرة، ومعاقرة الخمر، وقد وصفهم القرآن بذلك في مواضع كثيرة كقوله‏:‏ ‏{‏إنه كان لا يؤمن بالله العظيم ولا يحض على طعام المسكين‏}‏ ‏[‏الحاقة‏:‏ 34‏]‏ وقوله‏:‏ ‏{‏بل لا تكرمون اليتيم ولا تحضون على طعام المسكين وتأكلون التراث أكلاً لمّاً وتحبون المال حباً جماً‏}‏ ‏[‏الفجر‏:‏ 17 20‏]‏ وقوله‏:‏ ‏{‏ألهاكم التكاثر حتى زرتم المقابر‏}‏ ‏[‏التكاثر‏:‏ 1، 2‏]‏ إلى آخر السورة‏.‏

وقيل‏:‏ نزلت في غزوة تبوك يعني الإِنفاق بتجهيز جيش العُسْرة قاله ابن عطية عن الضحاك، فتكون الآية مدنية ويكون قوله‏:‏ ‏{‏آمنوا‏}‏ أمراً بالدوام على الإِيمان كقوله‏:‏ ‏{‏يا أيها الذين آمنوا آمنوا بالله ورسوله‏}‏ ‏[‏النساء‏:‏ 136‏]‏

ويجوز أن يكون أمراً لمن في نفوسهم بقية نفاق أو ارتياب، وأنهم قبضوا أيديهم عن تجهيز جيش العُسرة كما قال تعالى‏:‏ ‏{‏المنافقون والمنافقات بعضهم من بعض إلى قوله‏:‏ ويقبضون أيديهم‏}‏ ‏[‏التوبة‏:‏ 67‏]‏، فهم إذا سمعوا الخطاب علموا أنهم المقصود على نحو ما في آيات سورة براءة، ولكن يظهر أن سنَة غزوة تبوك لم يبق عندها من المنافقين عدد يعتد به فيوجه إليه خطاب كهذا‏.‏

وجيء بالموصول في قوله‏:‏ ‏{‏مما جعلكم مستخلفين فيه‏}‏ دون أن يقول‏:‏ وأنفقوا من أموالكم أو مما رزقكم الله لما في صلة الموصول من التنبيه على غفلة السامعين عن كون المال لله جعلَ الناسَ كالخلائف عنه في التصرف فيه مدةً مَّا، فلما أمرهم بالإِنفاق منها على عباده كان حقاً عليهم أن يمتثلوا لذلك كما يمتثل الخازن أمرَ صاحب المال إذا أمره بإنفاذ شيء منه إلى من يعيِّنه‏.‏

والسين والتاء في ‏{‏مستخلفين‏}‏ للمبالغة في حصول الفعل لا للطلب لاستفادة الطلب من فعل ‏{‏جعلكم‏}‏‏.‏

ويجوز أن تكون لتأكيد الطلب‏.‏

والفاء في قوله‏:‏ ‏{‏فالذين آمنوا منكم وأنفقوا لهم أجر كبير‏}‏ تفريع وتسبب على الأمر بالإيمان والإِنفاق لإِفادة تعليله كأنه قيل لأن الذين آمنوا وأنفقوا أعددنا لهم أجراً كبيراً‏.‏

والمعنى على وجه كون الآية مكية‏:‏ أن الذين آمنوا من بينكم وأنفقوا، أي سبقوكم بالإِيمان والإِنفاق لهم أجر كبير، أي فاغتنموه وتداركوا ما فاتوكم به‏.‏

و ‏(‏مِن‏)‏ للتبعيض، أي الذين آمنوا وهم بعض قومكم‏.‏

وفي هذا إغراء لهم بأن يماثلوهم‏.‏

ويجوز أن يكون فعلا المضيِّ في قوله‏:‏ ‏{‏فالذين آمنوا منكم وأنفقوا‏}‏ مستعملان في معنى المضارع للتنبيه عن إيقاع ذلك‏.‏

تفسير الآية رقم ‏[‏8‏]‏

‏{‏وَمَا لَكُمْ لَا تُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَالرَّسُولُ يَدْعُوكُمْ لِتُؤْمِنُوا بِرَبِّكُمْ وَقَدْ أَخَذَ مِيثَاقَكُمْ إِنْ كُنْتُمْ مُؤْمِنِينَ ‏(‏8‏)‏‏}‏

ظاهر استعمال أمثال قوله‏:‏ ‏{‏وما لكم لا تؤمنون‏}‏ أن يكون استفهاماً مستعملاً في التوبيخ والتعجيب، وهو الذي يناسب كون الأمر في قوله‏:‏ ‏{‏آمنوا بالله ورسوله‏}‏ مستعملاً في الطلب لا في الدوام‏.‏

وتكون جملة ‏{‏لا تؤمنون‏}‏ حالاً من الضمير المستتر في الكون المتعلق به الجار والمجرور كما تقول‏:‏ ما لك قائماً‏؟‏ بمعنى ما تصنع في حال القيام‏.‏ والتقدير‏:‏ وما لكم كافرين بالله، أي ما حصل لكم في حالة عدم الإيمان‏.‏

وجملة ‏{‏والرسول يدعوكم‏}‏ حال ثانية، والواو واو الحال لا العطف، فهما حالان متداختان‏.‏ والمعنى‏:‏ ماذا يمنَعكم من الإيمان وقد بين لكم الرسولُ من آيات القرآن ما فيه بلاغ وحجة على أن الإِيمان بالله حق فلا عذر لكم في عدم الإِيمان بالله فقد جاءتكم بينات حقّيّته فتعين أن إصراركم على عدم الإِيمان مكابرة وعناد‏.‏

وعلى هذا الوجه فالميثاق المأخوذ عليهم هو ميثاق من الله، أي ما يماثل الميثاق من إيداع الإيمان بوجود الله وبوحدانيته في الفطرة البشرية فكأنه ميثاق قد أخذ على كل واحد من الناس في الأزل وشرط التكوين فهو ناموس فطري‏.‏ وهذا إشارة إلى قوله تعالى‏:‏ ‏{‏وإذ أخذ ربك من بني آدم من ظهورهم ذرياتهم وأشهدهم على أنفسهم ألست بربكم قالوا بلى‏}‏ وقد تقدم في سورة الأعراف ‏(‏172‏)‏‏.‏

فضمير ‏{‏أخذ‏}‏ عائد إلى اسم الجلالة في قوله‏:‏ ‏{‏وما لكم لا تؤمنون بالله‏}‏ والمعنى‏:‏ أن النفوس لو خلت من العناد وعن التمويه والتضليل كانت منساقة إلى إدراك وجود الصانع ووحدانيته وقد جاءهم من دعوة الرسول صلى الله عليه وسلم ما يكشف عنهم ما غشى على إدراكهم من دعاء أيمة الكفر والضلال‏.‏

وجملة ‏{‏إن كنتم مؤمنين‏}‏ مستأنفة، وجواب الشرط محذوف دل عليه قوله‏:‏ ‏{‏والرسول يدعوكم لتؤمنوا بربكم وقد أخذ ميثاقكم‏}‏‏.‏

واسم فاعل في قوله ‏{‏إن كنتم مؤمنين‏}‏ مستعمل في المستقبل بقرينة وقوعه في سياق الشرط، أي فقد حصل ما يقتضي أن تؤمنوا من السبب الظاهر والسبب الخفي المرتكز في الجبلة‏.‏

ويرجح هذا المعنى أن ظاهر الأمر في قوله‏:‏ ‏{‏آمنوا بالله ورسوله‏}‏ ‏[‏الحديد‏:‏ 7‏]‏ أنه لطلب إيجاد الإِيمان كما تقدم في تفسيرها وأن الآية مكية‏.‏

وقرأ الجمهور ‏{‏أخذ‏}‏ بالبناء للفاعل ونصب ‏{‏ميثاقكم‏}‏ على أن الضمير عائد إلى اسم الجلالة، وقرأه أبو عمرو ‏{‏أُخِذ‏}‏ بالبناء للنائب ورفع ‏{‏ميثاقُكم‏}‏‏.‏

تفسير الآية رقم ‏[‏9‏]‏

‏{‏هُوَ الَّذِي يُنَزِّلُ عَلَى عَبْدِهِ آَيَاتٍ بَيِّنَاتٍ لِيُخْرِجَكُمْ مِنَ الظُّلُمَاتِ إِلَى النُّورِ وَإِنَّ اللَّهَ بِكُمْ لَرَءُوفٌ رَحِيمٌ ‏(‏9‏)‏‏}‏

استئناف ثالث انتقل به الخطاب إلى المؤمنين، فهذه الآية يظهر أنها مبدأ الآيات المدنية في هذه السورة ويزيد ذلك وضوحاً عطف قوله‏:‏ ‏{‏وما لكم ألا تنفقوا في سبيل الله‏}‏ ‏[‏الحديد‏:‏ 10‏]‏ الآيات كما سيأتي قريباً‏.‏

والخطاب هنا وإن كان صالحاً لتقرير ما أفادته جملة ‏{‏وما لكم لا تؤمنون بالله والرسول يدعوكم لتؤمنوا بربكم‏}‏ ‏[‏الحديد‏:‏ 8‏]‏ ولكن أسلوب النظم وما عطف على هذه الجملة يقتضيان أن تكون استئنافاً انتقالياً هو من حسن التخلص إلى خطاب المسلمين، ولا تفوته الدلالة على تقرير ما قبله لأن التقرير يحصل من انتساب المعنيين‏:‏ معنى الجملة السابقة، ومعنى هذه الجملة الموالية‏.‏

فهذه الجملة بموقعها ومعناها وعلتها وما عُطف عليها أفادت بياناً وتأكيداً وتعليلاً وتذييلاً وتخلصاً لغرض جديد، وهي أغراض جمعْتها جمعاً بلغ حد الإِعجاز في الإِيجاز، مع أن كل جملة منها مستقلة بمعنى عظيم من الاستدلال والتذكير والإِرشاد والامتنان‏.‏

والرؤوف‏:‏ من أمثلة المبالغة في الاتصاف بالرأفة وهي كراهية إصابة الغير بضر‏.‏

والرحيم‏:‏ من الرحمة وهي محبة إيصال الخير إلى الغير‏.‏

وقرأ نافع وابن كثير وابن عامر وحفص عن عاصم ‏{‏لرؤوف‏}‏ بواو بعد الهمزة على اللغة المشهورة‏.‏ وقرأه أبو عمرو وحمزة والكسائي وأبو بكر عن عاصم بدون واو بعد الهمزة وهي لغة ولعلها تخفيف، قال جرير‏:‏

يرى للمسلمين عليه حقاً *** كفعل الوالد الرَّؤُف الرحيم

وتأكيد الخبر ب ‏{‏إنّ‏}‏ واللام في قوله‏:‏ ‏{‏وإن الله بكم لرؤوف رحيم‏}‏ لأن المشركين في إعراضهم عن دعوة الإسلام قد حسبوها إساءة لهم ولآبائهم وآلهتهم، فقد قالوا‏:‏ ‏{‏أهذا الذي بعث الله رسولاً إن كاد ليضلنا عن آلهتنا لولا أن صبرنا عليها‏}‏ ‏[‏الفرقان‏:‏ 41، 42‏]‏‏.‏ وهذا يرجح أن قوله تعالى‏:‏ ‏{‏آمنوا بالله ورسوله‏}‏ ‏[‏الحديد‏:‏ 7‏]‏ إلى هنا مكّي‏.‏ فإن كانت الآية مدنيّة فلأن المنافقين كانوا على تلك الحالة‏.‏

تفسير الآية رقم ‏[‏10‏]‏

‏{‏وَمَا لَكُمْ أَلَّا تُنْفِقُوا فِي سَبِيلِ اللَّهِ وَلِلَّهِ مِيرَاثُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ لَا يَسْتَوِي مِنْكُمْ مَنْ أَنْفَقَ مِنْ قَبْلِ الْفَتْحِ وَقَاتَلَ أُولَئِكَ أَعْظَمُ دَرَجَةً مِنَ الَّذِينَ أَنْفَقُوا مِنْ بَعْدُ وَقَاتَلُوا وَكُلًّا وَعَدَ اللَّهُ الْحُسْنَى وَاللَّهُ بِمَا تَعْمَلُونَ خَبِيرٌ ‏(‏10‏)‏‏}‏

‏{‏وَمَا لَكُمْ أَلاَّ تُنفِقُواْ فِى سَبِيلِ الله وَلِلَّهِ مِيرَاثُ السماوات والارض‏}‏‏.‏

الإِنفاق في سبيل الله بمعناه المشهور وهو الإِنفاق في عتاد الجهاد لم يكن إلا بعد الهجرة فإن سبيل الله غلب في القرآن إطلاقه على الجهاد ويؤيده قوله عقبه‏:‏ ‏{‏لا يستوي منكم من أنفق من قبل الفتح‏}‏، لأن الأصل أن يكون ذلك متصلاً نزوله مع هذا ولو حمل الإِنفاق على معنى الصدقات لكان مقتضياً أنها مدنية لأن الإِنفاق بهذا المعنى لا يطلق إلا على الصدقة على المؤمنين فلا يُلام المشركون على تركه‏.‏

وعليه فالخطاب موجّه للمؤمنين، فقد أعيد الخطاب بلون غير الذي ابتدئ به‏.‏

ومن لطائفه أنه موجه إلى المنافقين الذين ظَاهِرُهم أنهم مسلمون وهم في الباطن مشركون فهم الذين شحّوا بالإِنفاق‏.‏

ووجه إلحاق هذه الآية وهي مدنيّة بالمكيّ من السورة مناسبة استيعاب أحوال الممسكين عن الإِنفاق من الكفار والمؤمنين تعريضاً بالتحذير من خصال أهل الكفر إذ قد سبقها قوله‏:‏ ‏{‏وأنفقوا مما جعلكم مستخلفين فيه‏}‏ ‏[‏الحديد‏:‏ 7‏]‏‏.‏

و ‏{‏ما‏}‏ استفهامية مستعملة في اللوم والتوبيخ على عدم إنفاقهم في سبيل الله‏.‏

و ‏(‏أَنْ‏)‏ مصدرية، والمصدر المنسبك منها والفعل المنصوب بها في محل جر باللام، أو ب ‏(‏في‏)‏ محذوف، والتقدير‏:‏ ما حصل لكم في عدم إنفاقكم، أي ذلك الحاصل أمر منكر‏.‏

وعن الأخفش أنَّ ‏(‏أَنْ‏)‏ زائدة فيكون بمنزلة قوله‏:‏ ‏{‏وما لكم لا تؤمنون بالله‏}‏ ‏[‏الحديد‏:‏ 8‏]‏‏.‏ وليس نصبها الفعل الذي بعدها بمانع من اعتبارها زائدة لأن الحرف الزائد قد يعمل مثلَ حرف الجر الزائد، وقد تقدم ذلك عند قوله تعالى‏:‏ ‏{‏قالوا وما لنا أن لا نقاتل في سبيل الله‏}‏ في سورة البقرة ‏(‏246‏)‏‏.‏

والواو في ‏{‏ولله ميراث السموات والأرض‏}‏ واو الحال وهو حال من ضمير ‏{‏تنفقوا‏}‏ باعتبار أن عموم السماوات والأرض يشمل ما فيهما فيشمل المخاطبين فذلك العموم هو الرابط‏.‏ والتقدير‏:‏ لله ميراث ما في السماوات والأرض، ويشمل ميراثُه إياكم‏.‏

والمعنى‏:‏ إنكار عدم إنفاق أموالهم فيما دعاهم الله إلى الإِنفاق فيه وهم سيهلكون ويتركون أموالهم لمن قدَّر الله مصيرها إليه فلو أنفقوا بعض أموالهم فيما أمرهم الله لنالوا رضى الله وانتفعوا بمال هو صائر إلى من يرثهم‏.‏

وإضافة ميراث إلى السماوات والأرض من إضافة المصدر إلى المفعول وهو على حذف مضاف، تقديره‏:‏ أهلها، وليس المراد ميراث ذات السماوات والأرض لأن ذلك إنما يحصل بعد انقراض الناس فلا يؤثر في المقصود من حثهم على الإنفاق‏.‏

‏{‏لاَ يَسْتَوِى مِنكُم مَّنْ أَنفَقَ مِن قَبْلِ الفتح وقاتل أولئك أَعْظَمُ دَرَجَةً مِّنَ الذين أَنفَقُواْ مِن بَعْدُ وقاتلوا وَكُلاًّ وَعَدَ الله الحسنى والله بِمَا تَعْمَلُونَ خَبِير‏}‏‏.‏

استئناف بياني ناشئ عمّا يجول في خواطر كثير من السامعين من أنهم تأخروا عن الإنفاق غير ناوين تركه ولكنهم سيتداركونه‏.‏

وأدمج فيه تفضيل جهاد بعض المجاهدين على بعض لمناسبة كون الإِنفاق في سبيل الله يشمل إنفاق المجاهد على نفسه في العُدة والزاد وإنفاقَه على غَيْرِهِ ممن لم يستكمل عُدته ولا زاده، ولأن من المسلمين من يستطيع الجهاد ولا يستطيع الإِنفاق، فأريد أن لا يغفل ذكره في عداد هذه الفضيلة إذ الإِنفاق فيها وسيلة لها‏.‏

وظاهر لفظ الفتح أنه فتح مكة فإن هذا الجنس المعرّف صار علماً بالغلبة على فتح مكة، وهذا قول جمهور المفسرين‏.‏

وإنما كان المنفقون قبل الفتح والمجاهدون قبله أعظم درجة في إنفاقهم وجهادهم لأن الزمان الذي قبل فتح مكة كان زمان ضعف المسلمين لأن أهل الكفر كانوا أكثرَ العرب فلما فُتحت مكة دَخلت سائر قريش والعرب في الإسلام فكان الإنفاق والجهاد فيما قبل الفتح أشَقَّ على نفوس المسلمين لقلة ذات أيديهم وقلة جمعهم قبالة جمع العدوّ، ألا ترى أنه كان عليهم أن يثبتوا أمام العدوّ إذا كان عدد العدوّ عشرة أضعاف عدد المسلمين في القتال قال تعالى‏:‏ ‏{‏إن يكن منكم عشرون صابرون يغلبوا مائتين‏}‏ ‏[‏الأنفال‏:‏ 65‏]‏‏.‏

وقيل المراد بالفتح‏:‏ صلح الحديبية، وهذا قول أبي سعيد الخدري رضي الله عنه والزهري، والشعبي، وعامر بن سعد بن أبي وقاص، واختاره الطبري‏.‏ ويؤيده ما رواه الطبري عن أبي سعيد الخدري «أن رسول الله صلى الله عليه وسلم تلا هذه الآية عام الحديبية» وهو الملائم لكون هذه السورة بعضها مكي وبعضها مدنيّ فيقتضي أن مدنيّها قريب عهد من مدة إقامتهم بمكة، وإطلاق الفتح على صلح الحديبية وَاردٌ في قوله تعالى‏:‏ ‏{‏إنا فتحنا لك فتحاً مبيناً‏}‏ ‏[‏الفتح‏:‏ 1‏]‏‏.‏

و ‏{‏مَن أنفق‏}‏ عامٌّ يشمل كلّ من أنفق‏.‏ وقيل‏:‏ أريد به أبو بكر الصديق فإنه أنفق ماله كله من أول ظهور الإسلام‏.‏

ونفي التسوية مراد به نفيها في الفضيلة والثواب فإن نفي التسوية في وصف يقتضي ثبوت أصل ذلك الوصف لجميع من نفيت عنهم التسوية، فنفي التسوية كناية عن تفضيل أحد جانبين وتنقيص الجانب الآخر نقصاً متفاوتاً‏.‏

ويعرف الجانب الفاضل والجانب المفضول بالقرينة أو التصريح في الكلام، وليس تقديم أحد الجانبين في الذكر بعد نفي التسوية بمقتض أنه هو المفضل فقد قال الله تعالى‏:‏ ‏{‏لا يستوي القاعدون من المؤمنين غير أولي الضرر والمجاهدون في سبيل الله بأموالهم وأنفسهم‏}‏ ‏[‏النساء‏:‏ 95‏]‏ وقدم هذه الآية الجانب المفضَّل، وكذا الذي في قول السموأل‏:‏

فليس سواءً عالم وَجَهول ***

وقد أكد هذا الاقتضاء بقوله‏:‏ ‏{‏أولئك أعظم درجة من الذين أنفقوا من بعد وقاتلوا‏}‏، أي أنفقوا من بعد الفتح وقاتلوا من بعد الفتح، فإن اسم التفضيل يدل على المشاركة فيما اشتق منه اسم التفضيل وزيادة من أخبر عنه باسم التفضيل في الوصف المشتق منه، أي فكلا الفريقين له درجة عظيمة‏.‏

وحُذف قسم من أنفق من قبل الفتح إيجازاً لدلالة فعل التسوية عليه لا محالة‏.‏

والتقدير‏:‏ لا يستوي من أنفق من قبل الفتح ومن أنفق بعده‏.‏

والدرجة‏:‏ مستعارة للفضل لأن الدرجة تستلزم الارتقاء، فوصف الارتقاء ملاحظ فيها، ثم يشبَّه الفضل والشرف بالارتقاء فعبر عنه بالدرجة، فالدرجة من أسماء الأجناس التي لوحظت فيها صفات أوصاف مثل اسم الأسد بصفة الشجاعة في قول الخارجي‏:‏

أسد علي وفي الحروب نعامة ***

وقوله‏:‏ ‏{‏وكلاًّ وعد الله الحسنى‏}‏ احتراس من أن يتوهم متوهم أن اسم التفضيل مسلوب المفاضلة للمبالغة مثل ما في قول‏:‏ ‏{‏قال رب السجن أحب إلي مما يدعونني إليه‏}‏ ‏[‏يوسف‏:‏ 33‏]‏، أي حبيب إليّ دون ما يدعونني إليه من المعصية‏.‏

وعبر ب ‏{‏الحسنى‏}‏ لبيان أن الدرجة هي درجة الحسنى ليكون للاحتراس معنى زائد على التأكيد وهو ما فيه من البيان‏.‏

والحسنى‏:‏ لقب قرآني إسلامي يدل على خيرات الآخرة، قال تعالى‏:‏ ‏{‏للذين أحسنوا الحسنى وزيادة‏}‏ ‏[‏يونس‏:‏ 26‏]‏‏.‏

وقوله‏:‏ ‏{‏منكم‏}‏ حال من ‏{‏من أنفق‏}‏ أصله نعت قُدّم للاهتمام تعجيلاً بهذا الوصف‏.‏

وجيء باسم الإِشارة في قوله‏:‏ ‏{‏أولئك أعظم درجة‏}‏ دون الضمير لما تؤذن به الإِشارة من التنويه والتعظيم، وللتنبيه على أن المشار إليهم جديرون بما يذكر بعد اسم الإِشارة، لأجل ما ذُكر قبله من الإِخبار ومثله قوله‏:‏ ‏{‏أولئك على هدًى من ربهم‏}‏ ‏[‏البقرة‏:‏ 4‏]‏ بعد قوله‏:‏ ‏{‏هدى للمتقين الذين يؤمنون بالغيب‏}‏ ‏[‏البقرة‏:‏ 3‏]‏ الخ‏.‏

وقرأ الجمهور ‏{‏وكلاً وعد الله الحسنى‏}‏ بنصب ‏{‏كلاًّ‏}‏ على أنه مفعول أول مقدم على فعله على طريقة الاشتغال بالضمير المحذوف اختصاراً‏.‏ وقرأه ابن عامر بالرفع على الابتداء وهما وجهان في الاشتغال متساويان‏.‏

وهذه الآية أصل في تفاضل أهل الفضل فيما فُضلوا فيه، وأن الفضل ثابت للذين أسلموا بعد الفتح من أهل مكة وغيرهم‏.‏ وبئس ما يقوله بعض المؤرخين من عبارات تؤذن بتنقيص من أسلموا بعد الفتح من قريش مثل كلمة «الطلقاء» وإنما ذلك من أجل حزازات في النفوس قبلية أو حزبية، والله يقول‏:‏ ‏{‏ولا تلمزوا أنفسكم ولا تنابزوا بالألقاب بئس الاسم الفسوق بعد الإيمان ومن لم يتب فأولئك هم الظالمون‏}‏ ‏[‏الحجرات‏:‏ 11‏]‏‏.‏

وجملة ‏{‏والله بما تعملون خبير‏}‏ تذييل، والواو اعتراضية، والمعنى‏:‏ أن الله يعلم أسباب الإِنفاق وأوقاته وأعذاره، ويعلم أحوال الجهاد ونوايا المجاهدين فيعطي كل عامل على نية عمله‏.‏

تفسير الآية رقم ‏[‏11‏]‏

‏{‏مَنْ ذَا الَّذِي يُقْرِضُ اللَّهَ قَرْضًا حَسَنًا فَيُضَاعِفَهُ لَهُ وَلَهُ أَجْرٌ كَرِيمٌ ‏(‏11‏)‏‏}‏

موقع هذه الجملة موقع التعليل والبيان لجملة ‏{‏وكلاًّ وعد الله الحسنى‏}‏ ‏[‏الحديد‏:‏ 10‏]‏‏.‏

وما بينهما اعتراض، والمعنى‏:‏ أن مثل المنفق في سبيل الله كمثل من يُقرض الله ومَثَلُ الله تعالى في جزائه كمثل المستسلف مع من أحسن قرضه وأحسن في دفعه إليه‏.‏

و ‏{‏من‏}‏ استفهامية كما هو شأنها إذا دخلت على اسم الإشارة والموصول، و‏{‏الذي يقرض‏}‏ خبرها، و‏{‏ذا‏}‏ معترضة لاستحضار حال المقترض بمنزلة الشخص الحاضر القريب‏.‏

وعن الفراء‏:‏ ‏(‏ذا‏)‏ صلة، أي زائدة لمجرد التأكيد مثل ما قال كثير من النحاة‏:‏ إن ‏(‏ذا‏)‏ في ‏(‏ماذا‏)‏ ملغاة، قال الفراء‏:‏ رأيتها في مصحف عبد الله ‏{‏منذا الذي‏}‏ والنون موصولة بالذال اه‏.‏

والاستفهام مستعمل في معنى التحريض مجازاً لأن شأن المحرِّض على الفعل أن يبحث عمن يفعله ويتطلب تعيينه لينوطه به أو يجازيه عليه‏.‏

والقرض الحسن‏:‏ هو القرض المستكمل محاسن نوعه من كونه عن طيب نفس وبشاشة في وجه المستقرض، وخلو عن كل ما يعرِّض بالمنة أو بتضييق أجل القضاء‏.‏ والمشبّه هنا بالقرض الحسن هو الإِنفاق في سبيل الله المنهيُّ عن تركه في قوله‏:‏ ‏{‏وما لكم ألا تنفقوا في سبيل الله‏}‏ ‏[‏الحديد‏:‏ 10‏]‏‏.‏

وقرأ الجمهور ‏{‏فيضاعفه‏}‏ بألف بعد الضاد‏.‏ وقرأه ابن كثير وابن عامر ويعقوب ‏{‏فيضعِّفه‏}‏ بدون ألف وبتشديد العين‏.‏

والفاء في جملة ‏{‏فيضاعفه له‏}‏ فاء السببية لأن المضاعفة مسببة على القرض‏.‏ وقرأ الجمهور فعل ‏{‏يضاعفُه‏}‏ مرفوعاً على اعتباره معطوفاً على ‏{‏يقرض‏}‏‏.‏ والمعنى‏:‏ التحريض على الإِقراض وتحصيل المضاعفة لأن الإِقراض سبب المضاعفة فالعمل لحصول الإِقراض كأنه عمل لحصول المضاعفة‏.‏

أو على اعتبار مبتدأ محذوف لتكون الجملة اسمية في التقدير فيقع الخبر الفعلي بعد المبتدأ مفيداً تقوية الخبر وتأكيد حصوله، واعتبارِ هذه الجملة جواباً، ل ‏(‏مَن‏)‏ الموصولة بإشراب الموصول معنى الشرط وهو إشراب كثير في القرآن‏.‏

وقرأه حفص عن عاصم وابن عامر ويعقوب كل على قراءته بالنصب على جواب الاستفهام‏.‏

ومعنى ‏{‏وله أجر كريم‏}‏‏:‏ أن له أنفس جنس الأجور لأن الكريم في كل شيء هو النفيس، كما تقدم في قوله تعالى‏:‏ ‏{‏إني ألقي إلي كتاب كريم‏}‏ في سورة النمل ‏(‏29‏)‏‏.‏ وجعل الأجر الكريم مقابل القرض الحسن فَقُوبِل بهذا موصوف وصفته بمثلهما‏.‏

والمضاعفة‏:‏ مماثلة المقدار، فالمعنى‏:‏ يعطيه مثلي قرضه‏.‏

والمراد هنا مضاعفته أضعافاً كثيرة كما قال‏:‏ ‏{‏مثل الذين ينفقون أموالهم في سبيل الله كمثل حبة أنبتت سبع سنابل‏}‏ الآية في سورة البقرة ‏(‏261‏)‏‏.‏

وقال‏:‏ ‏{‏من ذا الذي يُقرض الله قرضاً حسناً فيضاعفه له أضعافاً كثيرة‏}‏ ‏[‏البقرة‏:‏ 245‏]‏‏.‏ وضمير النصب في ‏{‏يضاعفه‏}‏ عائد إلى القرض الحسن، والكلام على حذف مضاف تقديره‏:‏ فيضاعف جزاءه له‏.‏ لأن القرض هنا تمثيل بحال السلف المتعارف بين الناس فيكون تضعيفه مثل تضعيف مال السلف وذلك قبل تحريم الربا‏.‏

والأجر‏:‏ ما زاد على قضاء القرض من عطية يسديها المستسلف إلى من سلفه عندما يجد سعة، وهو الذي قال فيه رسول الله صلى الله عليه وسلم «خيركم أحسنكم قضاء» وقال تعالى‏:‏ ‏{‏وإن تك حسنة يضاعفها ويؤت من لدنه أجراً عظيماً‏}‏ ‏[‏النساء‏:‏ 40‏]‏‏.‏

والظاهر أن هذا الأجر هو المغفرة كما في قوله تعالى‏:‏ ‏{‏إن تقرضوا الله قرضاً حسناً يضاعفه لكم ويغفر لكم والله شكور حليم‏}‏ في سورة التغابن ‏(‏17‏)‏‏.‏ وهذا يشمل الإِنفاق في الصدقات قال تعالى‏:‏ ‏{‏إن المصدقين والمصدقات وأقرضوا الله قرضاً حسناً يضاعف لهم ولهم أجر كريم‏}‏ ‏[‏الحديد‏:‏ 18‏]‏، وهو ما فسره قول النبي صلى الله عليه وسلم «والصدقة تطفئ الخطايا كما يطفئ الماء النار» أي زيادة على مضاعفتها مثل الحسنات كلها‏.‏

تفسير الآية رقم ‏[‏12‏]‏

‏{‏يَوْمَ تَرَى الْمُؤْمِنِينَ وَالْمُؤْمِنَاتِ يَسْعَى نُورُهُمْ بَيْنَ أَيْدِيهِمْ وَبِأَيْمَانِهِمْ بُشْرَاكُمُ الْيَوْمَ جَنَّاتٌ تَجْرِي مِنْ تَحْتِهَا الْأَنْهَارُ خَالِدِينَ فِيهَا ذَلِكَ هُوَ الْفَوْزُ الْعَظِيمُ ‏(‏12‏)‏‏}‏

لما كان معلوماً أن مضاعفة الثواب وإعطاء الأجر يكون في يوم الجزاء، ترجح أن يكون قوله‏:‏ ‏{‏يوم ترى المؤمنين‏}‏ منصوباً بفعل محذوف تقديره‏:‏ اذكُر تنويهاً بما يحصل في ذلك اليوم من ثواب للمؤمنين والمؤمنات ومن حرمان للمنافقين والمنافقات، ولذلك كرر ‏{‏يوم‏}‏ ليَختصَّ كل فريق بذكر ما هو من شؤونه في ذلك اليوم‏.‏

وعلى هذا فالجملة متصلة بالتي قبلها بسبب هذا التعلق، على أنه في نظم الكلام يصح جعله ظرفاً متعلقاً ب ‏{‏يُضاعفه له وله أجر كريم‏}‏ ‏[‏الحديد‏:‏ 11‏]‏ على طريقة التخلص لذكر ما يجري في ذلك اليوم من الخيرات لأهلها ومن الشر لأهله‏.‏

وعلى الوجه الأول فالجملة مستأنفة استئنافاً ابتدائياً لمناسبة ذكر أجر المنفقين فعقب ببيان بعض مزايا المؤمنين، وعلى الوجه الثاني فهي متصلة بالتي قبلها بسبب التعلق‏.‏

والخطاب في ‏{‏ترى‏}‏ لغير معينّ ليكون على منوال المخاطبات التي قبله، أي يوم يرى الرائي، والرؤية بصرية، و‏{‏يوم‏}‏ مبني على الفتح لأنه أضيف إلى جملة فعلية، ويجوز كونها فتحة إعراب لأن المضاف إلى المضارع يجوز فيه الوجهان‏.‏

ووجه عطف ‏{‏المؤمنات‏}‏ على ‏{‏المؤمنين‏}‏ هنا، وفي نظائره من القرآن المدني التنبيه على أن حظوظ النساء في هذا الدين مساوية حظوظ الرجال إلا فيما خُصصن به من أحكام قليلة لها أدلتها الخاصة وذلك لإِبطال ما عند اليهود من وضع النساء في حالة ملعونات ومحرومات من معظم الطاعات‏.‏

وقد بيّنا شيئاً من ذلك عند قوله تعالى‏:‏ ‏{‏والأنثى بالأنثى‏}‏ في سورة البقرة ‏(‏178‏)‏‏.‏

والنور المذكور هنا نور حقيقي يجعله الله للمؤمنين في مسيرهم من مكان الحشر إكراماً لهم وتنويهاً بهم في ذلك المحشر‏.‏

والمعنى‏:‏ يسعى نورهم حين يسعون، فحذف ذلك لأن النور إنما يسعى إذا سعى صاحبه وإلا لا نفصل عنه وتركه‏.‏

وإضافة ‏(‏نور‏)‏ إلى ضميرهم وجعلُ مكانه من بين أيديهم وبأيمانهم يبين أنه نور لذواتهم أكرموا به‏.‏

وانظر معنى هذه الإِضافة لِضميرهم، وما في قوله‏:‏ يسعى‏}‏ من الاستعارة، ووجه تخصيص النور بالجهة الأمام وبالأيمان كل ذلك في سورة التحريم‏.‏

والباء في ‏{‏وبأيمانهم‏}‏ بمعنى ‏(‏عن‏)‏ واقتصر على ذكر الأيمان تشريفاً لها وهو من الاكتفاء، أي وبجانبيهم‏.‏

ويجوز أن تكون الباء للملابسة، ويكون النور الملابس لليمين نورَ كتاب الحسنات كما قال تعالى‏:‏ ‏{‏فأمَّا من أوتي كتابه بيمينه فسوف يحاسب حساباً يسيراً‏}‏ ‏[‏الانشقاق‏:‏ 7، 8‏]‏ فإن كتاب الحسنات هدى فيكون لفظ «النور» قد استعمل في معنييه الحقيقي والمجازي وهو الهدى والبركة‏.‏

قال ابن عطية‏:‏ «ومن هذه الآية انتُزع حمل المعتَق للشمعة» ا ه‏.‏ ‏(‏لعله يشير إلى عادة كانت مألوفة عندهم أن يجعلوا بيد العبد الذي يعتقونه شمعة مشتعلة يحملها ساعة عتقه ولم أقف على هذا في كلام غيره‏)‏‏.‏

والبشرى‏:‏ اسم مصدر بشَّر وهي الإِخبار بخبر يسر المخبَر، وأطلق المصدر على المفعول وهو إطلاق كثير مثل الخَلْق بمعنى المخلوق، أي الذي تُبشَّرون به جناتٌ، والكلام على حذف مضافين تقديرهما‏:‏ إعلام بدخول جنات كما دل عليه قوله‏:‏ ‏{‏خالدين فيها‏}‏‏.‏

وجملة ‏{‏بشراكم‏}‏ إلى آخرها مقول قول محذوف، والتقدير‏:‏ يقال لهم، أي يقال من جانب القدس، تقوله الملائكة، أو يسمعون كلاماً يخلقه الله يعلمون أنه من جانب القدس‏.‏

وجملة ‏{‏ذلك هو الفوز العظيم‏}‏ يحتمل أن يكون من بقية الكلام المحكي بالقول المبشَّر به، ويحتمل أن يكون من الحكاية التي حكيت في القرآن، وعلى الاحتمالين فالجملة تذييل تدل على مجموع محاسن ما وقعت به البشرى‏.‏ واسم الإِشارة للتعظيم والتنبيه، وضميرُ الفصل لتقوية الخبر‏.‏

تفسير الآيات رقم ‏[‏13- 14‏]‏

‏{‏يَوْمَ يَقُولُ الْمُنَافِقُونَ وَالْمُنَافِقَاتُ لِلَّذِينَ آَمَنُوا انْظُرُونَا نَقْتَبِسْ مِنْ نُورِكُمْ قِيلَ ارْجِعُوا وَرَاءَكُمْ فَالْتَمِسُوا نُورًا فَضُرِبَ بَيْنَهُمْ بِسُورٍ لَهُ بَابٌ بَاطِنُهُ فِيهِ الرَّحْمَةُ وَظَاهِرُهُ مِنْ قِبَلِهِ الْعَذَابُ ‏(‏13‏)‏ يُنَادُونَهُمْ أَلَمْ نَكُنْ مَعَكُمْ قَالُوا بَلَى وَلَكِنَّكُمْ فَتَنْتُمْ أَنْفُسَكُمْ وَتَرَبَّصْتُمْ وَارْتَبْتُمْ وَغَرَّتْكُمُ الْأَمَانِيُّ حَتَّى جَاءَ أَمْرُ اللَّهِ وَغَرَّكُمْ بِاللَّهِ الْغَرُورُ ‏(‏14‏)‏‏}‏

‏{‏يوم يقول‏}‏ بدل من ‏{‏يوم ترى المؤمنين‏}‏ ‏[‏الحديد‏:‏ 12‏]‏ بدلاً مطابقاً إذا اليوم هو عين اليوم المعرف في قوله‏:‏ ‏{‏يوم ترى المؤمنين والمؤمنات يسعى نورهم‏}‏ ‏[‏الحديد‏:‏ 12‏]‏‏.‏

والقول في فتحة ‏{‏يوم‏}‏ تقدم في نظره قريباً‏.‏

وعطف ‏{‏المنافقات‏}‏ على ‏{‏المنافقون‏}‏ كعطف ‏{‏المؤمنات على المؤمنين‏}‏ في الآية ‏(‏12‏)‏ قبل هذه‏.‏

والذين آمنوا تغليب للذكور لأن المخاطبين هم أصحاب النور وهو للمؤمنين والمؤمنات‏.‏

و ‏{‏انظرونا‏}‏ بهمزة وصل مضموماً، من نظره، إذا انتظره مثل نظر، إذا أبصر، إلا أن نظر بمعنى الانتظار يتعدّى إلى المفعول، ونظر بمعنى أبصر يتعدى بحرف ‏(‏إلى‏)‏ قال تعالى‏:‏ ‏{‏وانظر إلى العظام كيف ننشرها‏}‏ ‏[‏البقرة‏:‏ 259‏]‏‏.‏

والانتظار‏:‏ التريث بفعل مَّا، أي تريثوا في سيركم حتى نلحق بكم فنستضيءَ بالنور الذي بين أيديكم وبجانبكم وذلك يقتضي أن الله يأذن للمؤمنين الأولين بالسيْر إلى الجنة فَوجا، ويجعلُ المنافقين الذين كانوا بينهم في المدينة سائرين وراءهم كما ورد في حديث الشفاعة «وتبقى هذه الأمة فيها منافقوها» والمعنى‏:‏ أنهم يسيرون في ظلمات فيسأل المنافقون المؤمنين أن ينتظروهم‏.‏

وقرأ الجمهور ‏{‏انظرونا‏}‏ بهمزة وصل وضم الظاء، وقرأه حمزة وحده بهمزة قطع وكسر الظاء، من أنظرهُ، إذا أمهله، أي أمهلونا حتى نلحق بكم ولا تعجلوا السير فينأى نوركم عنا وهم يحسبون أن بُعدهم عنهم من جراء السرعة‏.‏

والاقتباس حقيقته‏:‏ أخذ القَبَس بفتحتين وهو الجذوة من الحَمْر‏.‏ قال أبو علي الفارسي‏:‏ ومَجيء فَعلت وافتعلت بمعنىً واحد كثير كقولهم‏:‏ شويتُ واشتويت، وحقَرت واحتقرت‏.‏ قلت‏:‏ وكذلك حفرت واحتفرت، فيجوز أن يكون إطلاق تقتبس هنا حقيقة بأن يكونوا ظنّوا أن النور الذي كان مع المؤمنين نور شُعلة وحسبوا أنهم يستطيعون أن يأخذوا قبساً منه يُلقى ذلك في ظنهم لتكون خيبتهم أشدَّ حسرة عليهم‏.‏

ويجوز أن يستعار الاقتباس لانتفاع أحد بضوء آخر لأنه يشبه الاقتباس في الانتفاع بالضوء بدون علاج فمعنى ‏{‏نقتبس من نوركم‏}‏ نُصِب منه ونلتحق به فنستبرْ به‏.‏

ويظهر من إسناد ‏{‏قيل‏}‏ بصيغة المجهول أن قائله غير المؤمنين المخاطبين وإنما هو من كلام الملائكة السائقين للمنافقين‏.‏

وتكون مقالة الملائكة للمنافقين تهكما إذ لا نور وراءهم وإنما أرادوا إطماعهم ثم تخييبهم بضرب السور بينهم وبين المؤمنين، لأن الخيبة بعد الطمع أشد حسرة‏.‏ وهذا استهزاء كان جزاء على استهزائهم بالمؤمنين واستسخارهم بهم، فهو من معنى قوله تعالى‏:‏ ‏{‏الذين يلمزون المطوعين من المؤمنين في الصدقات والذين لا يجدون إلا جهدهم فيسخرون منهم سخر الله منهم‏}‏ ‏[‏التوبة‏:‏ 79‏]‏‏.‏

و ‏{‏وراءكم‏}‏‏:‏ تأكيد لمعنى ‏{‏ارجعوا‏}‏ إذ الرجوع يستلزم الوراء، وهذا كما يقال‏:‏ رجع القهقرى‏.‏ ويجوز أن يكون ظرفاً لفعل ‏{‏التمسوا نوراً‏}‏، أي في المكان الذي خَلفكم‏.‏

وتقديمه على عامله للاهتمام فيكون فيه معنى الإِغراء بالتماس النور هناك وهو أشد في الإِطماع، لأنه يوهم أن النور يُتناول من ذلك المكان الذي صدر منه المؤمنون، وبذلك الإِيهام لا يكون الكلام كذباً لأنه من المعاريض لاسيما مع احتمال أن يكون ‏{‏وراءكم‏}‏ تأكيداً لمعنى ‏{‏ارجعوا‏}‏‏.‏

وضمير ‏{‏بينهم‏}‏ عائد إلى المؤمنين والمنافقين‏.‏

وضرب السور‏:‏ وضعه، يقال‏:‏ ضرب خيمة، قال عبدة بن الطيِّب‏:‏

إن التي ضربتْ بيتاً مُهاجَرة *** بكوفةِ الجُند غالتْ ودَّها غُولُ

وضمن ‏{‏ضُرب‏}‏ في الآية معنى الحجْز فعدي بالباء، أي ضرب بينهم سورٌ للحجز به بين المنافقين والمؤمنين، خلقه الله ساعتئذٍ قطعاً لأطماعهم وتركهم في ظلمات لا يبصرون، فَحَق بذلك التمثيل الذي مثّل الله به حالهم في الدنيا بقوله‏:‏ ‏{‏مثلهم كمثل الذي استوقد ناراً فلما أضاءت ما حوله ذهب الله بنورهم وتركهم في ظلمات لا يبصرون‏}‏ في سورة البقرة ‏(‏17‏)‏‏.‏ وأن الحيرة وعدم رؤية المصير عذاب أليم‏.‏

ولعل ضرب السور بينهم وجعْلَ العذاببِ بظاهره والنعيم بباطنه قصد منه التمثيل لهم بأن الفاصل بين النعيم والعذاب هو الأعمال في الدنيا وأن الأعمال التي يعملها الناس في الدنيا منها ما يفضي بعامله إلى النعيم ومنها ما يفضي بصاحبه إلى العذاب فأحد طرفي السور مثال لأحد العملين وطرفه الآخر مثال لضده‏.‏ والباب واحد وهو الموت، وهو الذي يسلك بالناس إلى أحد الجانبين‏.‏

ولعل جعل الباب في سور واحد فيه مع ذلك ليمر منه أفواج المؤمنين الخالصين من وجود منافقين بينهم بمرأى من المنافقين المحبوسين وراء ذلك السور تنكيلاً بهم وحسرة حين يشاهدون أفواج المؤمنين يفتح لهم الباب الذي في السور ليجتازوا منه إلى النعيم الذي بباطن السور‏.‏

وركَّب القصَّاصُون على هذه الآية تأويلات موضوعة في فضائل بلاد القُدس بفلسطين عَزوها إلى كعببٍ الأحْبارِ فسموا بعض أبواب مدينة القدس باب الرحمة، وسموا مكاناً منها وادي جهنم، وهو خارج سور بلاد القدس، ثم ركبوا تأويل الآية عليها وهي أوهام على أوهام‏.‏

واعلم أن هذا السور المذكور في هذه الآية غير الحجاب الذي ذكر في سورة الأعراف‏.‏

وضمائر له باب‏}‏ و‏{‏باطنه‏}‏ و‏{‏ظاهره‏}‏ عائدة إلى السور، والجملتان صفتان ل ‏{‏سور‏}‏‏.‏ وإنما عطفت الجملة الثالثة بالواو لأن المقصود من الصفة مجموع الجملتين المتعاطفتين كقوله تعالى‏:‏ ‏{‏ثيبات وأبكاراً‏}‏ ‏[‏التحريم‏:‏ 5‏]‏‏.‏

والباطن‏:‏ هو داخل الشيء، والظاهر‏:‏ خارجه‏.‏

فالباطن‏:‏ هو داخل السور الحاجز بين المسلمين والمنافقين وهو مكان المسلمين‏.‏

والبطون والظهور هنا نسبيان، أي باعتبار مكان المسلمين ومكان المنافقين، فالظاهر هو الجهة التي نحو المنافقين، أي ضُرب بينهم بسور يشاهِد المنافقون العذاب من ظاهره الذي يواجههم، وأن الرحمة وراء ما يليهم‏.‏

و ‏(‏قبل‏)‏ بكسر ففتح، الجهةُ المقابلة، وقوله‏:‏ ‏{‏من قلبه‏}‏ خبر مقدم، و‏{‏العذاب‏}‏ مبتدأ والجملة خبر عن ‏{‏ظاهره‏}‏‏.‏

و ‏{‏مِنْ‏}‏ بمعنى ‏(‏في‏)‏ كالتي في قوله تعالى‏:‏ ‏{‏إذا نودي للصلاة من يوم الجمعة‏}‏ ‏[‏الجمعة‏:‏ 9‏]‏ فتكون نظير قوله‏:‏ ‏{‏باطنه فيه الرحمة‏}‏‏.‏

والعذاب‏:‏ هو حرق جهنم فإن جهنم دار عذاب، قال تعالى‏:‏

‏{‏إن عذابها كان غَراماً‏}‏ ‏[‏الفرقان‏:‏ 65‏]‏‏.‏

وجملة ‏{‏ينادونهم‏}‏ حال من ‏{‏يقول المنافقون والمنافقات‏}‏‏.‏

وضمائر ‏{‏ينادونهم ألم نكن معكم قالوا بلى‏}‏ تعرف مراجعُها مما تقدم من قوله‏:‏ ‏{‏يوم يقول المنافقون والمنافقات‏}‏ الآية‏.‏

و ‏{‏ألم نكن معكم‏}‏ استفهام تقريري، استعمل كناية عن طلب اللحاق بهم والانضمام إليهم كما كانوا معهم في الدنيا يعملون أعمال الإسلام من المسلمين‏.‏

والمعية أطلقت على المشاركة في أعمال الإسلام من نطق بكلمة الإسلام وإقامة عبادات الإسلام، توهموا أن المعاملة في الآخرة تجري كما تجري المعاملة في الدنيا على حسب صور الأعمال، وما دَرَوا أن الصور مُكملات وأن قِوامها إخلاص الإِيمان وهذا الجواب إقرار بأن المنافقين كانوا يعملون أعمالهم معهم‏.‏

ولما كان هذا الإقرار يوهم أنه قول بموجَب الاستفهام التقريري أعقَبوا جوابهم الإِقراريّ بالاستدراك الرافع لما توهمه المنافقون من أن الموافقة للمؤمنين في أعمال الإسلام تكفي في التحاقهم بهم في نعيم الجنة فبينوا لهم أسباب التباعد بينهم بأن باطنهم كان مخالفاً لظاهرهم‏.‏

وذكروا لهم أربعة أصول هي أسباب الخسران، وهي‏:‏ فتنة أنفسهم، والتربص بالمؤمنين، والارتياب في صدق الرسول صلى الله عليه وسلم والاغترار بما تُموِّه إليهم أنفسهم‏.‏

وهذه الأربعة هي أصول الخصال المتفرعة على النفاق‏.‏

الأول‏:‏ فتنتهم أنفسهم، أي عدم قرار ضمائرهم على الإِسلام، فهم في ريبهم يترددون، فكأنَّ الاضطراب وعدم الاستقرار خُلُق لهم فإذا خطرت في أنفسهم خواطر خير من إيمان ومحبة للمؤمنين نقضوها بخواطر الكفر والبغضاء، وهذا من صنع أنفسهم فإسناد الفَتْن إليهم إسناد حقيقي، وكذلك الحال في أعمالهم من صلاة وصدقة‏.‏

وهذا ينشأ عنه الكذب، والخداع، والاستهزاء، والطعن في المسلمين، قال تعالى‏:‏ ‏{‏يريدون أن يتحاكموا إلى الطاغوت وقد أمروا أن يكفروا به‏}‏ ‏[‏النساء‏:‏ 60‏]‏‏.‏

الثاني‏:‏ التربص، والتربص‏:‏ انتظار شيء، وتقدم في قوله تعالى‏:‏ ‏{‏والمطلقات يتربصن بأنفسهن‏}‏ ‏[‏البقرة‏:‏ 228‏]‏ الآية‏.‏

ويتعدى فعله إلى المفعول بنفسه ويتعلق به ما زاد على المفعول بالباء‏.‏ وحذف هنا مفعوله ومتعلقه ليشمل عدة الأمور التي ينتظرها المنافقون في شأن المؤمنين وهي كثيرة مرجعها إلى أذى المسلمين والإضرار بهم فيتربصون هزيمة المسلمين في الغَزوات ونحوها من الأحداث، قال تعالى في بعضهم‏:‏ ‏{‏ويتربص بكم الدوائر‏}‏ ‏[‏التوبة‏:‏ 98‏]‏، ويتربصون انقسام المؤمنين فقد قالوا لفريق من الأنصار يندّمونهم على من قتل من قومهم في بعض الغزوات ‏{‏لو أطاعونا ما قتلوا‏}‏ ‏[‏آل عمران‏:‏ 168‏]‏‏.‏

الثالث‏:‏ الارتياب في الدين وهو الشك في الاعتماد على أهل الإسلام أو على الكافرين وينشأ عنه القعود عن الجهاد قال تعالى‏:‏ ‏{‏فهم في ريبهم يترددون‏}‏ ‏[‏التوبة‏:‏ 45‏]‏ ولذلك كانوا لا يؤمنون بالآجال، وقالوا لإخوانهم‏:‏ ‏{‏لو كانوا عندنا ما ماتوا وما قتلوا‏}‏ ‏[‏آل عمران‏:‏ 156‏]‏‏.‏

الرابع‏:‏ الغرور بالأماني، وهي جمع أمنية وهي اسم التمني‏.‏ والمراد بها ما كانوا يمنون به أنفسهم من أنهم على الحق وأن انتصار المؤمنين عرض زائل، وأن الحوادث تجري على رغبتهم وهواهم، ومن ذلك قولهم‏:‏

‏{‏ليخرجن الأعز منها الأذل‏}‏ ‏[‏المنافقون‏:‏ 8‏]‏ وقولهم‏:‏ ‏{‏لو نعلم قتالاً لاتبعناكم‏}‏ ‏[‏آل عمران‏:‏ 167‏]‏ ولذلك يحسبون أن العاقبة لهم ‏{‏هم الذين يقولون لا تنفقوا على من عند رسول الله حتى ينفضوا‏}‏ ‏[‏المنافقون‏:‏ 7‏]‏‏.‏ وقد بينتُ الخصال التي تتولد على النفاق في تفسير سورة البقرة فطبِّق عليه هذه الأصول الأربعة وألحق فروع بعضها ببعض‏.‏

والمقصود من الغاية ب ‏{‏حتى جاء أمر الله‏}‏ التنديدُ عليهم بأنهم لم يرعَوُوا عن غيهم مع طول مدة أعمارهم وتعاقب السنين عليهم وهم لم يتدبروا في العواقب، كما قال تعالى‏:‏ ‏{‏أولم نعمركم ما يتذكر فيه من تذكر‏}‏ ‏[‏فاطر‏:‏ 37‏]‏ وإسناد التغرير إلى الأماني مجاز عقلي لأن الأماني والطمع في حصولها سبب غرورهم وملابِسُه‏.‏

ومَجيء أمر الله هو الموت، أي حتى يتمّ على تلك الحالة السيئة ولم تقلعوا عنها بالإِيمان الحق‏.‏

والغاية معترضة بين الجملتين المتعاطفتين، ومن حق المؤمن أن يعتبر بما تضمنه قوله تعالى‏:‏ ‏{‏وغرتكم الأماني حتى جاء أمر الله‏}‏ الآية، فلا يماطل التوبة ولا يقول‏:‏ غداً غدا‏.‏

وجملة ‏{‏وغركم بالله الغرور‏}‏ عطف على جملة ‏{‏وغرتكم الأماني‏}‏ تحقيراً لغرورهم وأمانيهم بأنها من كيد الشيطان ليزدادوا حسرة حينئذٍ‏.‏

والغَرور‏:‏ بفتح الغين مبالغة في المتصف بالتغرير، والمراد به الشيطان، أي بإلقائه خواطر النفاق في نفوسهم بتلوينه في لون الحق وإرضاء دين الكفر الذي يزعمون أنه رضي الله ‏{‏وقالوا لو شاء الرحمن ما عبدناهم‏}‏ ‏[‏الزخرف‏:‏ 20‏]‏‏.‏

ويجوز أن يراد جنس الغَارِّين، أي وغركم بالله أيمة الكفر وقادة النفاق‏.‏

والتغرير‏:‏ إظهار الضار في صورة النافع بتمويه وسفسطة‏.‏

والباء في قوله‏:‏ ‏{‏بالله‏}‏ للسببية أو للآلة المَجازية، أي جعل الشيطان شأن الله سبباً لغروركم بأن خَيّل إليكم أن الحِفاظ على الكفر مرضي لله تعالى وأن النفاق حافظتم به على دينكم وحفظتم به نفوسكم وكرامة قومكم واطلعتم به على أحوال عدوكم‏.‏

وهذا كله معلوم عندهم قد شاهدوا دلائله فَمِنْ أجل ذلك فَرَّعوا لهم عليه قولَهم‏:‏ ‏{‏فاليوم لا يؤخذ منكم فدية‏}‏ ‏[‏الحديد‏:‏ 15‏]‏، قطعاً لطمعهم أن يكونوا مع المؤمنين يومئذٍ كما كانوا معهم في الحياة‏.‏

تفسير الآية رقم ‏[‏15‏]‏

‏{‏فَالْيَوْمَ لَا يُؤْخَذُ مِنْكُمْ فِدْيَةٌ وَلَا مِنَ الَّذِينَ كَفَرُوا مَأْوَاكُمُ النَّارُ هِيَ مَوْلَاكُمْ وَبِئْسَ الْمَصِيرُ ‏(‏15‏)‏‏}‏

يجوز أن يكون هذا الكلام من تتمة خطاب المؤمنين للمنافقين استمراراً في التوبيخ والتنديم‏.‏ وهذا ما جرى عليه المفسرون، فموقع فاء التفريع بينّ والعلم للمؤمنين بأن لا تؤخذ فدية من المنافقين والذين كفروا حاصل مما يسمعون في ذلك اليوم من الأقضية الإِلهية بين الخلق بحيث صار معلوماً لأهل المحشر، أو هو علم متقرر في نفوسهم مما علموه في الدنيا من أخبار القرآن وكلام النبي صلى الله عليه وسلم وذلك موجب عطف ‏{‏ولا من الذين كفروا‏}‏ تعبيراً عما علموه بأسره وهو عطف معترض جَرَّته المناسبة‏.‏

ويجوز أن يكون كلاماً صادراً من جانب الله تعالى للمنافقين تأييساً لهم من الطمع في نوال حظ من نور المؤمنين، فيكون الفاء من عطف التلقين عاطفة كلام أحد على كلام غيره لأجل اتحاد مكان المخاطبة على نحو قوله تعالى قال‏:‏ ‏{‏ومن ذريتي‏}‏ ‏[‏إبراهيم‏:‏ 40‏]‏‏.‏

ويكون عطف ‏{‏ولا من الذين كفروا‏}‏ جمعاً للفريقين في توبيخ وتنديم واحد لاتحادهما في الكفر‏.‏

وإقحام كلمة ‏{‏فاليوم‏}‏ لتذكيرهم بما كانوا يضمرونه في الدنيا حين ينفقون مع المؤمنين ريَاء وتقيّة‏.‏ وهو ما حكاه الله عنهم بقوله‏:‏ ‏{‏ومن الأعراب من يتخذ ما ينفق مغرماً ويتربص بكم الدوائر‏}‏ ‏[‏التوبة‏:‏ 98‏]‏‏.‏

وقرأ الجمهور ‏{‏لا يؤخذ‏}‏ بياء الغائب المذكر لأن تأنيث ‏{‏فدية‏}‏ غير حقيقي، وقد فُصل بين الفعل وفاعله بالظرف فحصل مسوغان لترك اقتران الفعل بعلامة المؤنث‏.‏ وقرأه ابن عامر وأبو جعفر ويعقوب بمثناة فوقية جرياً على تأنيث الفاعل في اللفظ، والقراءتان سواء‏.‏

وكني بنفي أخذ الفدية عن تحقق جزائهم على الكفر، وإلا فإنهم لم يبذلوا فدية، ولا كان النفاق من أنواع الفدية ولكن الكلام جرى على الكناية لما هو مشهور من أن الأسير والجاني قد يتخلصان من المؤاخذة بفدية تبذل عنهما‏.‏

فعطف ‏{‏ولا من الذين كفروا‏}‏ قُصد منه تعليل أن لا محيص لهم من عذاب الكفر، مثل الذين كفروا، أي الذين أعلنوا الكفر حتى كان حالةً يعرفون بها‏.‏ وهذا يقتضي أن المنافقين كانوا هم والكافرون في صعيد واحد عندَ أبواببِ جهنم، ففيه احتراس من أن يتوهم الكافرون الصرحاء من ضمير ‏{‏لا يؤخذ منكم فدية‏}‏ أن ذلك حكم خاص بالمنافقين تعلقاً بأقل طمع، فليس ذكر ‏{‏ولا من الذين كفروا‏}‏ مجرد استطراد‏.‏

والمأوى‏:‏ المكان الذي يُؤَوى إليه، أي يصَار إليه ويُرجع، وكني به عن الاستمرار والخلود‏.‏

وأكد ذلك بالصريح بجملة ‏{‏مأواكم النار هي مولاكم‏}‏ أي ترجعون إليها كما يرجع المستنصر إلى مولاه لينصره أو يفادي عنه، فاستعير المولى للمَقَرَّ على طريقة التهكم‏.‏

ويجوز مع ذلك أن يجعل المولى اسم مكان الوَلْي، وهو القرب والدنوّ، أي مقركم، كقول لبيد‏:‏

فغدتْ كلا الفرجينْ تحسب أنه *** مَولَى المخافة خلْفُها وأمَامُها

أي مكان المخافة ومقرها‏.‏

و ‏{‏بئس المصير‏}‏ تذييل يشمل جميع ما يصيرون إليه من العذاب‏.‏ وقد يحصل العلم للمؤمنين بما أجابوا به أهل النفاق لأنهم صاروا إلى دار الحقائق‏.‏

تفسير الآية رقم ‏[‏16‏]‏

‏{‏أَلَمْ يَأْنِ لِلَّذِينَ آَمَنُوا أَنْ تَخْشَعَ قُلُوبُهُمْ لِذِكْرِ اللَّهِ وَمَا نَزَلَ مِنَ الْحَقِّ وَلَا يَكُونُوا كَالَّذِينَ أُوتُوا الْكِتَابَ مِنْ قَبْلُ فَطَالَ عَلَيْهِمُ الْأَمَدُ فَقَسَتْ قُلُوبُهُمْ وَكَثِيرٌ مِنْهُمْ فَاسِقُونَ ‏(‏16‏)‏‏}‏

قد علم من صدر تفسير هذه السورة أن هذه الآية نزلت بمكة سنة أربع أو خمس من البعثة رواه مسلم وغيره عن عبد الله بن مسعود أنه قال‏:‏ ما كان بين إسلامنا وبين أن عاتبنا الله بهذه الآية ‏{‏ألم يأن للذين آمنوا أن تخشع قلوبهم لذكر الله‏}‏ إلى ‏{‏وكثير منهم فاسقون‏}‏ إلا أرْبَعُ سنين‏.‏

والمقصود من ‏{‏الذين آمنوا‏}‏‏:‏ إما بعض منهم ربما كانوا مقصرين عن جمهور المؤمنين يومئذٍ بمكة فأراد الله إيقاظ قلوبهم بهذا الكلام المجمل على عادة القرآن وأقوال الرسول صلى الله عليه وسلم في التعريض مثل قوله‏:‏ ‏"‏ ما بال أقوام يفعلون كذا ‏"‏ وقوله تعالى‏:‏ ‏{‏وطائفة قد أهمتهم أنفسهم يظنون بالله غير الحق ظن الجاهلية‏}‏ ‏[‏آل عمران‏:‏ 154‏]‏‏.‏ وليس ما قاله ابن مسعود مقتضياً أن مثله من أولئك الذين ذكرهم الله بهذه الآية ولكنه يخشى أن يكون منهم حذراً وحيطة‏.‏

فالمراد ب ‏{‏الذين آمنوا‏}‏ المؤمنون حقاً لا من يُظهرون الإيمان من المنافقين إذ لم يكن في المسلمين بمكة منافقون ولا كان دَاع إلى نِفاق بعضهم‏.‏ وعن ابن مسعود «لما نزلت جعل بَعضنا ينظر إلى بعض ونَقول‏:‏ ما أحدثْنا»‏.‏

وإما أن يكون تحريضاً للمؤمنين على مراقبة ذلك والحذرِ من التقصير‏.‏

والهمزة في ‏{‏ألم يأن‏}‏ للاستفهام وهو استفهام مستعمل في الإنكار، أي إنكار نفي اقتراب وقت فاعل الفعل‏.‏

ويجوز أن يكون الاستفهام للتقرير على النفي، وفعل ‏{‏يأن‏}‏ مشتق من اسم جامد وهو الإِنَى بفتح الهمزة وكسرها، أي الوقت قال تعالى‏:‏ ‏{‏غير ناظرين إناه‏}‏ ‏[‏الأحزاب‏:‏ 53‏]‏‏.‏ وقريب من قوله‏:‏ ‏{‏ألم يأن‏}‏ قولهم‏:‏ أما آن لك أن تفعل، مثل ما ورد في حديث إسلام عمر بن الخطاب من قول النبي صلى الله عليه وسلم له ‏"‏ أَمَا آنَ لك يا ابنَ الخطاب أن تُسلم ‏"‏ وفي خبر إسلام أبي ذر من أن علي بن أبي طالب وجده في المسجد الحرام وأراد أن يُضيفه وقال له‏:‏ «أما آن للرجل أن يعرِف منزله» يريد‏:‏ أن يعرف منزلي الذي هو كمنزله‏.‏ وهذا تلطف في عرض الاستضافة، إلا أن فعل ‏{‏يأن‏}‏ مشتق من الإِنى وهو فعل منقوص آخره ألف‏.‏ وفعل‏:‏ آن مشتق من الأَين وهو الحين وهو فعل أجوف آخره نون‏.‏

فأصل‏:‏ أنى أَنِيَ وأصل آنَ‏:‏ آوِن وآل معنى الكلمتين واحد‏.‏

واللام للعلة، أي ألم يأن لأجل الذين آمنوا الخشُوع، أي ألم يحقَّ حضوره لأجْلهم‏.‏

و ‏{‏أن تخشع‏}‏ فاعل ‏{‏يأن‏}‏، والخشوع‏:‏ الاستكانة والتذلل‏.‏

و ‏{‏ذِكْر الله‏}‏ ما يذكرهم به النبي صلى الله عليه وسلم أو هو الصلاة‏.‏ و‏{‏ما نزل من الحق‏}‏ القرآن، قال تعالى‏:‏ ‏{‏إنما المؤمنون الذين إذا ذكر الله وجلت قلوبهم‏}‏ ‏[‏الأنفال‏:‏ 2‏]‏‏.‏

ويجوز أن يكون الوصفان للقرآن تشريفاً له بأنه ذكر الله وتعريفاً لنفعه بأنه نزل من عند الله، وأنه الحق، فيكون قوله‏:‏ ‏{‏وما نزل من الحق‏}‏ عطف وصف آخر للقرآن مثل قول الشاعر أنشده في «الكشاف»‏:‏

إلى الملك القِرْم وابن الهمّام‏.‏‏.‏‏.‏ البيت ***

واللام في ‏{‏لذكر الله‏}‏ لام العلة، أي لأجل ذكر الله‏.‏

ومعنى الخشوع لأجله‏:‏ الخشوع المسبب على سماعه وهو الطاعة والامتثال‏.‏

وقرأ نافع وحفص عن عاصم ‏{‏وما نزل‏}‏ بتخفيف الزاي‏.‏ وقرأه الباقون بتشديد الزاي على أن فاعل ‏{‏نزل‏}‏ معلوم من المقام، أي الله‏.‏

و ‏{‏لا يكونوا‏}‏ قرأه الجمهور بياء الغائب‏.‏ وقرأه رويس عن يعقوب ‏{‏ولا تكونوا‏}‏ بتاء الخطاب‏.‏

و ‏{‏لا‏}‏ نافية على قراءة الجمهور والفعل معمول ل «أنْ» المصدرية التي ذكرت قبله، والتقدير‏:‏ ألم يأن لهم أن لا يكونوا كالذين أوتوا الكتاب‏.‏ وعلى قراءة رويس عن يعقوب فتاء الخطاب الالتفات و‏(‏لا‏)‏ نافية، والفعل منصوب بالعطف كقراءة الجمهور، أو ‏(‏لا‏)‏ ناهية والفعل مجزوم والعطف من عطف الجُمل‏.‏

والمقصود التحذير لا أنهم تلبسوا بذلك ولم يأن لهم الاقلاع عنه‏.‏ والتحذير مُنْصَبٌّ إلى ما حدث لأهل الكتاب من قسوة القلوب بعد طول الأمد عليهم في مزاولة دينهم، أي فليحذر الذين آمنوا من أن يكونوا مثلهم على حدثان عهدهم بالدين‏.‏ وليس المقصود عذر الذين أوتوا الكتاب بطول الأمد عليهم لأن طول الأمد لا يكون سبباً في التفريط فيما طال فيه الأمدُ بل الأمر بالعكس ولا قصدُ تهوين حصوله للذين آمنوا بعد أن يطول الأمد لأن ذلك لا يتعلق به الغرض قبل طول الأمد، وإنما المقصود النهي عن التشبه بالذين أوتوا الكتاب في عدم خشوع قلوبهم ولكنه يفيد تحذير المؤمنين بعد أن يطول الزمان من أن يقعوا فيما وقع فيه أهل الكتاب‏.‏ ويستتبع ذلك الأنباءَ بأن مدة المسلمين تطول قريباً أو أكثر من مدة أهل الكتاب الذين كانوا قبل البعثة، فإن القرآن موعظة للعصور والأجيال‏.‏

ويجوز أن تجعل ‏(‏لا‏)‏ حرف نهي وتعلق النهي بالغائب التفاتاً أو المراد‏:‏ أَبْلِغْهم أن لا يكونوا‏.‏

وفاء ‏{‏فطال عليهم الأمد‏}‏ لتفريع طول الأمد على قسوة القلوب من عدم الخشوع، فهذا التفريع خارج عن التشبيه الذي في قوله‏:‏ ‏{‏كالذين أوتوا الكتاب من قبل‏}‏، ولكنه تنبيه على عاقبة ذلك التشبيه تحذيراً من أن يصيبهم مثل ما أصاب الذين أوتوا الكتاب من قبل‏.‏ والأمد‏:‏ الغاية من مكان أو زمان والمراد به هنا‏:‏ المدة التي أوصوا بأن يحافظوا على اتباع شرائعهم فيها المغيَّاةُ بمجيء الرسول صلى الله عليه وسلم المبشر في الشرائع ‏{‏وإذا أخذ الله ميثاق النبييئن لما آتيناكم من كتاب وحكمة ثم جاءكم رسول مصدق لما معكم لتؤمنن به ولتنصرنه‏}‏ ‏[‏آل عمران‏:‏ 81‏]‏‏.‏ والمعنى‏:‏ أنهم نَسُوا ما أوصوا به فخالفوا أحكام شرائعهم ولم يخافوا عقاب الله يأخذون عرض هذا الأدنى ويقولون سيغفر لنا فنبذوه وراء ظهورهم واشتروا به ثمناً، وصار ديدناً لهم رويداً رويداً حتى ضرئوا بذلك، فقست قلوبهم، أي تمردت على الاجتراء على تغيير أحكام الدين‏.‏

وجملة ‏{‏وكثير منهم فاسقون‏}‏ اعتراض في آخر الكلام‏.‏ والمعنى‏:‏ أن كثيراً منهم تجاوزوا ذلك الحَدَّ من قسوة القلوب فنبذوا دينهم وبدلوا كتابهم وحرفوه وأفسدوا عقائدهم فبلغوا حدّ الكفر‏.‏ فالفسق هنا مراد به الكفر كقوله تعالى‏:‏ ‏{‏قل يا أهل الكتاب هل تنقمون منا إلا أن آمنا بالله وما أنزل إلينا وما أنزل من قبل وأن أكثرهم فاسقون‏}‏ ‏[‏المائدة‏:‏ 59‏]‏، أي غير مؤمنين بدليل المقابلة بقوله‏:‏ ‏{‏آمنا بالله‏}‏ إلى آخره‏.‏ وبين قوله‏:‏ ‏{‏فقست‏}‏ وقوله‏:‏ ‏{‏فاسقون‏}‏ محسّن الجناس‏.‏ وهذا النوع فيه مركب مما يسمى جناس القلب وما يسمى الجناس الناقص وقد اجتمعا في هذه الآية‏.‏

تفسير الآية رقم ‏[‏17‏]‏

‏{‏اعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ يُحْيِي الْأَرْضَ بَعْدَ مَوْتِهَا قَدْ بَيَّنَّا لَكُمُ الْآَيَاتِ لَعَلَّكُمْ تَعْقِلُونَ ‏(‏17‏)‏‏}‏

افتتاح الكلام ب ‏{‏اعلموا‏}‏ ونحوه يؤذن بأن ما سيلقى جدير بتوجه الذهن بشراشره إليه، كما تقدم عند قوله تعالى‏:‏ ‏{‏واعلموا أن الله يعلم ما في أنفسكم فاحذروه‏}‏ في سورة ‏[‏البقرة‏:‏ 235‏]‏ وقوله‏:‏ ‏{‏واعلموا أنما غنمتم من شيء فأن لله خمسه‏}‏ الآية في سورة ‏[‏الأنفال‏:‏ 41‏]‏‏.‏

وهو هنا يشير إلى أن الكلام الذي بُعده مغزى عظيم غير ظاهرِ، وذلك أنه أريد به تمثيل حال احتياج القلوب المؤمنة إلى ذكر الله بحال الأرض الميتة في الحاجة إلى المطر، وحاللِ الذكر في تزكية النفوس واستنارتها بحال الغَيث في إحياء الأرض الجدبة‏.‏ ودل على ذلك قوله بعده‏:‏ قد بينا لكم الآيات لعلكم تعقلون‏}‏، وإلا فإن إحياء الله الأرض بعد موتها بما يصيبها من المطر لا خفاء فيها فلا يقتضي أن يفتتح الإخبار عنه بمثل ‏{‏اعلموا‏}‏ إلاّ لأن فيه دلالة غير مألوفة وهي دلالة التمثيل، ونظيره قول النبي صلى الله عليه وسلم لأبي مسعود البَدري وقد رآه لَطم وجه عبدٍ له «اعلَمْ أبا مسعود، اعلَمْ أبا مسعود أن الله أقدر عليك منك على هذا»‏.‏

فالجملة بمنزلة التعليل لجملة ‏{‏ألم يأن للذين آمنوا أن تخشع قلوبهم لذكر الله‏}‏ إلى قوله‏:‏ ‏{‏فقست قلوبهم‏}‏ ‏[‏الحديد‏:‏ 16‏]‏ لما تتضمنه تلك من التحريض على الخشوع لذكر الله، ولكن هذه بمنزلة العلة فَصلت ولم تعطف، وهذا يقتضي أن تكون مما نزل مع قوله تعالى‏:‏ ‏{‏ألم يأن للذين آمنوا أن تخشع قلوبهم‏}‏ الآية‏.‏

والخطاب في قوله‏:‏ ‏{‏اعلموا‏}‏ للمؤمنين على طريقة الالتفات إقبالاً عليهم للاهتمام‏.‏

وقوله‏:‏ ‏{‏أن الله يحي الأرض بعد موتها‏}‏ استعارة تمثيلية مصرّحة ويتضمن تمثيلية مَكْنية بسبب تضمنه تشبيه حال ذِكر الله والقرآن في إصلاح القلوب بحال المطر في إصلاحه الأرض بعد جدبها‏.‏ وطُوي ذكر الحالة المشبه بها ورُمز إليها بلازمها وهو إسناد إحياء الأرض إلى الله لأن الله يحيي الأرض بعد موتها بسبب المطر كما قال تعالى‏:‏ ‏{‏والله أنزل من السماء ماء فأحيا به الأرض بعد موتها‏}‏ ‏[‏النحل‏:‏ 65‏]‏‏.‏

والمقصود الإِرشاد إلى وسيلة الإِنابة إلى الله والحث على تعهد النفس بالموعظة، والتذكير بالإِقبال على القرآن وتدبره وكلاممِ الرسول صلى الله عليه وسلم وتعليمه وأن في اللجأ إلى كتاب الله وسنة رسوله صلى الله عليه وسلم نجاة وفي المفزع إليهما عصمة وقد قال النبي صلى الله عليه وسلم ‏"‏ تركتُ فيكم ما إن أخذتم به لن تضلوا كتابَ الله وسنتي ‏"‏ وقال‏:‏ ‏"‏ مَثَل ما بَعثني الله به من الهُدى والعلم كمثل الغيث الكثير أصاب أرضاً فكان منها نَقَيّة قبِلت الماء فأنبتت الكلأ والعُشْب، وكانت منها أجادب أمسكت الماء فنفع الله بها الناسَ فشربوا وسقَوْا وزرعوا، وأصاب منها طائفة أخرى إنما هي قِيعانٌ لا تمسك ماء ولا تنبت كلأً، فذلك مثَل من فَقُهَ في دين الله وَنَفَعه ما بعثني الله به فَعلِم وعلَّم، ومثلُ من لم يرفع لذلك رأساً ولم يقبَل هدى الله الذي أرسلتُ به ‏"‏

وقوله‏:‏ ‏{‏قد بينا لكم الآيات لعلكم تعقلون‏}‏ استئناف بياني لجملة ‏{‏أن الله يحي الأرض بعد موتها‏}‏ لأن السامع قولَه‏:‏ ‏{‏اعلموا أن الله يحي الأرض بعد موتها‏}‏ يتطلب معرفة الغرض من هذا الإعلام فيكون قوله‏:‏ ‏{‏قد بينا لكم الآيات‏}‏ جواباً عن تطلبه، أي أعلمناكم بهذا تبييناً للآيات‏.‏

ويفيد بعمومه مُفاد التذييل للآيات السابقة من أول السورة مكيّها ومدنيها لأن الآية وإن كانت مدنيّة فموقعها بعد الآيات النازلة بمكة مراد لله تعالى، ويدل عليه الأمر بوضعها في موضعها هذا، ولأن التعريف في الآيات للاستغراق كما هو شأن الجمع المعرّف باللام‏.‏

والآيات‏:‏ الدلائل‏.‏ والمراد بها‏:‏ ما يشمل مضمون قوله‏:‏ ‏{‏ولا يكونوا كالذين أوتوا الكتاب من قبل فطال عليهم الأمد‏}‏ إلى قوله‏:‏ ‏{‏بعد موتها‏}‏ ‏[‏الحديد‏:‏ 16‏]‏، وهو محل ضرب المثل لأن التنظير بحال أهل الكتاب ضرب من التمثيل‏.‏

وبيان الآيات يحصل من فصاحة الكلام وبلاغته ووفرة معانيه وتوضيحها، وكل ذلك حاصل في هذه الآيات كما علمت آنفاً‏.‏ ومن أوضح البيان التنظير بأحوال المشابهين في حالة التحذير أو التحضيض‏.‏

و ‏{‏لعلكم تعقلون‏}‏‏:‏ رجاء وتعليل، أي بيّنا لكم لأنكم حالكم كحال من يرجى فهمه، والبيان علة لفهمه‏.‏