فصل: تفسير الآية رقم (96)

تفسير الآية رقم ‏[‏96‏]‏

‏{‏أُحِلَّ لَكُمْ صَيْدُ الْبَحْرِ وَطَعَامُهُ مَتَاعًا لَكُمْ وَلِلسَّيَّارَةِ وَحُرِّمَ عَلَيْكُمْ صَيْدُ الْبَرِّ مَا دُمْتُمْ حُرُمًا وَاتَّقُوا اللَّهَ الَّذِي إِلَيْهِ تُحْشَرُونَ ‏(‏96‏)‏‏}‏

استئناف بياني نشأ عن قوله‏:‏ ‏{‏يأيّها الذين آمنوا لا تقتلوا الصيد وأنتم حرم‏}‏ ‏[‏المائدة‏:‏ 95‏]‏ فإنّه اقتضى تحريم قتل الصيد على المحرم وجعل جزاء فعله هدي مثل ما قتَل من النعم، فكان السامع بحيث يسأل عن صيد البحر لأنّ أخذه لا يسمّى في العرف قتلاً، وليس لما يصاد منه مثل من النعم ولكنّه قد يشكّ لعلّ الله أراد القتل بمعنى التسبّب في الموت، وأراد بالمثل من النعم المقاربَ في الحجم والمقدار، فبيّن الله للناس حكم صيد البحر وأبقاه على الإباحة، لأنّ صيد البحر ليس من حيوان الحرم، إذ ليس في شيء من أرض الحرم بحر‏.‏ وقد بينّا عند قوله تعالى‏:‏ ‏{‏يأيها الذين آمنوا لا تقتلوا الصيد وأنتم حرم‏}‏ ‏[‏المائدة‏:‏ 95‏]‏ أنّ أصل الحكمة في حرمة الصيد على المحرم هي حفظ حرمة الكعبة وحرمها‏.‏

ومعنى ‏{‏أحلّ لكم صيد البحر‏}‏ إبقاء حلّيّته لأنّه حلال من قبللِ الإحرام‏.‏ والخطاب في ‏{‏لكم‏}‏ للذين آمنوا‏.‏ والصيد هنا بمعنى المصيد ليجري اللفظ على سنن واحد في مواقعه في هذه الآيات، أي أحلّ لكم قتله، أي إمساكه من البحر‏.‏

والبحر يشمل الأنهار والأودية لأنّ جميعها يسمّى بحراً في لسان العرب‏.‏ وقد قال الله تعالى‏:‏ ‏{‏وما يستوي البحران هذا عذب فرات‏}‏ الآية‏.‏ وليس العذب إلاّ الأنهار كدجلة والفرات‏.‏ وصيد البحر‏:‏ كلّ دوابّ الماء التي تصاد فيه، فيكون إخراجها منه سبب موتها قريباً أو بعيداً‏.‏ فأمّا ما يعيش في البرّ وفي الماء فليس من صيد البحر كالضفدع والسلحفاة، ولا خلاف في هذا‏.‏ أمّا الخلاف فيما يؤكل من صيد البحر وما لا يؤكل منه، عند من يرى أنّ منه ما لا يؤكل، فليس هذا موضع ذكره، لأنّ الآية ليست بمثبتة لتحليل أكل صيد البحر ولكنّها منّبهة على عدم تحريمه في حال الإحرام‏.‏

وقوله‏:‏ ‏{‏وطعامه‏}‏ عطف على ‏{‏صيد البحر‏}‏‏.‏ والضمير عائد إلى ‏{‏البحر‏}‏، أي وطعام البحر، وعطفه اقتضى مغايرته للصيد‏.‏ والمعنى‏:‏ والتقاط طعامه أو وإمساكُ طعامه‏.‏ وقد اختلف في المراد من «طعامه»‏.‏ والذي روي عن جلّة الصحابة رضي الله عنهم‏:‏ أنّ طعام البحر هو ما طفا عليه من ميتة إذا لم يكن سبب موته إمساك الصائد له‏.‏ ومن العلماء من نقل عنه في تفسير طعام البحر غير هذا ممّا لا يلائم سياق الآية‏.‏ وهؤلاء هم الذين حرّموا أكل ما يخرجه البحر ميّتاً، ويردّ قولهم ما ثبت عن رسول الله صلى الله عليه وسلم أنّه قال في البحر‏:‏ ‏"‏ هو الطهور ماؤه الحِلّ ميتته ‏"‏ وحديث جابر في الحوت المسمّى العنبر، حين وجدوه ميّتاً، وهم في غزوة، وأكلوا منه، وأخبروا رسول الله، وأكل منه رسول الله صلى الله عليه وسلم

وانتصب ‏{‏متاعاً‏}‏ على الحال‏.‏

والمتاع‏:‏ ما يتمتّع به‏.‏ والتمتّع‏:‏ انتفاع بما يلذّ ويسرّ‏.‏ والخطاب في قوله‏:‏ ‏{‏متاعاً لكم‏}‏ للمخاطبين بقوله‏:‏ ‏{‏أحل لكم صيد البحر‏}‏ باعتبار كونهم متناولين الصيد، أي متاعاً للصائدين وللسيّارة‏.‏

والسيّارة‏:‏ الجماعة السائرة في الأرض للسفر والتجارة، مؤنث سيّار، والتأنيث باعتبار الجماعة‏.‏ قال تعالى‏:‏ ‏{‏وجاءت سيّارة‏}‏ ‏[‏يوسف‏:‏ 19‏]‏‏.‏ والمعنى أحلّ لكم صيد البحر تتمتّعون بأكله ويتمتّع به المسافرون، أي تبيعونه لمن يتّجرون ويجلبونه إلى الأمصار‏.‏

وقوله‏:‏ ‏{‏وحرّم عليكم صيد البرّ ما دمتم حرماً‏}‏ زيادة تأكيد لتحريم الصيد، تصريحاً بمفهوم قوله ‏{‏لا تقتلوا الصيد وأنتم حرم‏}‏ ‏[‏المائدة‏:‏ 95‏]‏، ولبيان أنّ مدّة التحريم مدّة كونهم حُرُماً، أي محرمين أو مارّين بحرم مكة‏.‏ وهذا إيماء لتقليل مدّة التحريم استئناساً بتخفيف، وإيماء إلى نعمة اقتصار تحريمه على تلك المدّة، ولو شاء الله لحرّمه أبداً‏.‏ وفي «الموطأ»‏:‏ أنّ عائشة قالت لعروة بن الزبير‏:‏ يا بن أختي إنّما هي عشر ليال ‏(‏أي مدّة الإحرام‏)‏ فإن تخلَّجَ في نفسك شيء فدعه‏.‏ تعني أكل لحم الصيد‏.‏

وذيّل ذلك بقوله‏:‏ ‏{‏واتّقوا الله الذي إليه تحشرون‏}‏‏.‏ وفي إجراء الوصف بالموصول وتلك الصلة تذكير بأنّ المرجع إلى الله ليعدّ الناس ما استطاعوا من الطاعة لذلك اللقاء‏.‏

والحشر‏:‏ جمع الناس في مكان‏.‏ والصيد مراد به المصيد، كما تقدّم‏.‏

والتحريم متعلّق بقتله لقوله قبله ‏{‏لا تقتلوا الصيد وأنتم حرم‏}‏ ‏[‏المائدة‏:‏ 95‏]‏ فلا يقتضي قوله‏:‏ ‏{‏وحرّم عليكم صيد البرّ ما دمتم حرماً‏}‏ تحريم أكل صيد البرّ على المحرم إذا اشتراه من بائع أو ناوله رجل حلال إيّاه، لأنّه قد علم أنّ التحريم متعلّق بمباشرة المحرم قتله في حال الإصابة‏.‏ وقد أكل رسول الله صلى الله عليه وسلم من الحمار الذي صاده أبو قتادة، كما في حديث «الموطأ» عن زيد بن أسلم‏.‏ وأمر رسول الله صلى الله عليه وسلم بقسمة الحمار الذي صاده زيد البهزي بين الرفاق وهم محرمون‏.‏ وعلى ذلك مضى عمل الصحابة، وهو قول‏.‏

وأمّا ما صيد لأجل المحرم فقد ثبت أنّ النبي صلى الله عليه وسلم ردّ على الصعب بن جَثّامة حماراً وحشياً أهداه إليه وقال له‏:‏ ‏"‏ إنّا لم نردّه عليك إلاّ أنّا حُرُم ‏"‏ وقد اختلف الفقهاء في محل هذا الامتناع‏.‏ فقيل‏:‏ يحرم أن يأكله مَن صِيدَ لأجله لا غير‏.‏ وهذا قول عثمان بن عفّان، وجماعة من فقهاء المدينة، ورواية عن مالك، وهو الأظهر، لأنّ الظاهر أنّ الضمير في قول النبي صلى الله عليه وسلم‏:‏ ‏"‏ إنّما لم نردّه عليك إلاّ أنّا حرم ‏"‏ أنّه عائد إلى النبي صلى الله عليه وسلم وحده، لقوله «لم نردّه»، وإنّما ردّه هو وحده‏.‏ وقيل‏:‏ يحرم على المحرم أكل ما صيد لمحرم غيره، وهو قول بعض أهل المدينة، وهو المشهور عن مالك‏.‏ وكأنّ مستندهم في ذلك أنّه الاحتياط وقيل‏:‏ لا يأكل المحرم صيداً صِيد في مدّة إحرامه ويأكل ما صِيد قبل ذلك، ونسب إلى علي بن أبي طالب وابن عباس، وقيل‏:‏ يجوز للمحرم أكل الصيد مطلقاً، وإنّما حرّم الله قتل الصيد، وهو قول أبي حنيفة‏.‏ والحاصل أنّ التنزّه عن أكل الصيد الذي صيد لأجل المحرم ثابت في السنّة بحديث الصعب بن جَثَّامة، وهو محتمل كما علمت‏.‏ والأصل في الامتناع الحِرمة لأنّه، لو أراد التنزّه لقال‏:‏ أمّا أنا فلا آكله، كما قال في حديث خالد بن الوليد في الضبّ‏.‏

تفسير الآية رقم ‏[‏97‏]‏

‏{‏جَعَلَ اللَّهُ الْكَعْبَةَ الْبَيْتَ الْحَرَامَ قِيَامًا لِلنَّاسِ وَالشَّهْرَ الْحَرَامَ وَالْهَدْيَ وَالْقَلَائِدَ ذَلِكَ لِتَعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ يَعْلَمُ مَا فِي السَّمَاوَاتِ وَمَا فِي الْأَرْضِ وَأَنَّ اللَّهَ بِكُلِّ شَيْءٍ عَلِيمٌ ‏(‏97‏)‏‏}‏

استئناف بياني لأنّه يحصل به جواب عمّا يخطر في نفس السامع من البحث عن حكمة تحريم الصيد في الحرم وفي حال الإحرام، بأنّ ذلك من تعظيم شأن الكعبة التي حُرّمت أرضُ الحرم لأجل تعظيمها، وتذكيرٌ بنعمة الله على سكّانه بما جعل لهم من الأمن في علائقها وشعائرها‏.‏

والجعل يطلق بمعنى الإيجاد، فيتعدّى إلى مفعول واحد، كما في قوله تعالى‏:‏ ‏{‏وجعل الظلمات والنور‏}‏، في سورة الأنعام ‏(‏1‏)‏، ويطلق بمعنى التصيير فتعدّى إلى مفعولين، وكلا المعنيين صالح هنا‏.‏ والأظهر الأول فإنّ الله أوجد الكعبة، أي أمر خليله بإيجادها لتكون قياماً للناس‏.‏ فقوله‏:‏ قياماً‏}‏ منصوب على الحال، وهي حال مقدّرة، أي أوجدها مقدّراً أن تكون قياماً‏.‏ وإذا حمل ‏{‏جعل‏}‏ على معنى التصيير كان المعنى أنّها موجودة بيتَ عبادة فصيّرها الله قياماً للناس لطفاً بأهلها ونسلهم، فيكون ‏{‏قياماً‏}‏ مفعولاً ثانياً ل ‏{‏جعل‏}‏‏.‏ وأمّا قوله‏:‏ ‏{‏البيت الحرام‏}‏ يصحّ جعله مفعولاً‏.‏

والكعبة علم على البيت الذي بناه إبراهيم عليه السلام بمكة بأمر الله تعالى ليكون آية للتوحيد‏.‏ وقد تقدّم ذلك في تفسير قوله تعالى‏:‏ ‏{‏إنّ أوّل بيتتٍ وضع للناس للذي ببكة‏}‏ في سورة آل عمران ‏(‏96‏)‏‏.‏ قالوا‏:‏ إنّه علم مشتقّ من الكَعَب، وهو النتوء والبروز، وذلك محتمل‏.‏ ويحتمل أنّهم سمّوا كلّ بارز كعبة، تشبيهاً بالبيت الحرام، إذ كان أول بيت عندهم، وكانوا من قبله أهل خيام، فصار البيت مثلاً يمثّل به كلّ بارز‏.‏ وأمّا إطلاق الكعبة على ‏(‏القليس‏)‏ الذي بناه الحبشة في صنعاء، وسمّاه بعض العرب الكعبة اليمانية، وعلى قبة نجران التي أقامها نصارى نجران لعبادتهم التي عناها الأعشى في قوله‏:‏

فَكعْبَةُ نَجرَان حَتْم عليكِ *** حتى تُناخي بأبوابها

فذلك على وجه المحاكاة والتشبيه، كما سمّى بنو حنيفة مسَليمة رحمان‏.‏

وقوله‏:‏ البيت الحرام‏}‏ بيان للكعبة‏.‏ قصد من هذا البيان التنويه والتعظيم، إذ شأن البيان أن يكون موضّحاً للمبيّن بأن يكون أشهر من المبيّن‏.‏ ولمّا كان اسم الكعبة مساوياً للبيت الحرام في الدلالة على هذا البيت فقد عبّر به عن الكعبة في قوله تعالى‏:‏ ‏{‏ولا آمِّين البيت الحرام‏}‏ ‏[‏المائدة‏:‏ 2‏]‏ فتعيّن أنّ ذكر البيان للتعظيم، فإنّ البيان يجيء لما يجيء له النعت من توضيح ومدح ونحو ذلك‏.‏ ووجه دلالة هذا العلم على التعظيم هو ما فيه من لمح معنى الوصف بالحرام قبل التغليب‏.‏ وذكر البيت هنا لأنّ هذا الموصوف مع هذا الوصف صارا علماً بالغلبة على الكعبة‏.‏

والحرام في الأصل مصدر حَرُم إذا مُنِع، ومصدره الحرام، كالصلاح من صلُح، فوصف شيء بحرام مبَالغة في كونه ممنوعاً‏.‏ ومعنى وصف البيت بالحرام أنّه ممنوع من أيدي الجبابرة فهو محترم عظيم المهابة‏.‏ وذلك يستتبع تحجير وقوع المظالم والفواحش فيه، وقد تقدّم أنّه يقال رجل حرام عند قوله تعالى‏:‏ ‏{‏غير محلّي الصيد وأنتم حُرُم في هذه السورة ‏(‏1‏)‏، وأنّه يقال‏:‏ شهر حرام، عند قوله تعالى‏:‏

‏{‏ولا الشهر الحرام‏}‏ ‏[‏المائدة‏:‏ 2‏]‏ فيها أيضاً، فيحمل هذا الوصف على ما يناسبه بحسب الموصوف الذي يجري عليه، وهو في كلّ موصوف يدلّ على أنّه ممّا يتجنّب جانبه، فيكون تجنّبه للتعظيم أو مهابته أو نحو ذلك، فيكون وصفَ مدح، ويكون تجنّبه للتنزّه عنه فيكون وصف ذمّ، كما تقول‏:‏ الخمر حرام‏.‏

وقرأ الجمهور ‏{‏قياماً‏}‏ بألف بعد الياء‏.‏ وقرأه ابن عامر ‏{‏قيماً‏}‏ بدون ألف بعد الياء‏.‏

والقيام في الأصل مصدر قام إذا استقلّ على رجليه، ويستعار للنشاط، ويستعار من ذلك للتدبير والإصلاح، لأنّ شأن من يعمل عملاً مهمّاً أن ينهض له، كما تقدّم بيانه عند قوله تعالى‏:‏ ‏{‏ويقيمون الصلاة‏}‏ في سورة البقرة ‏(‏3‏)‏‏.‏ ومن هذا الاستعمال قيل للناظر في أمور شيء وتدبيره‏:‏ هو قيّم عليه أو قائم عليه، فالقيام هنا بمعنى الصلاح والنفع‏.‏ وأمّا قراءة ابن عامر قيما‏}‏ فهو مصدر ‏(‏قام‏)‏ على وزن فِعَل بكسر ففتح مثل شِبَع‏.‏ وقد تقدّم أنّه أحد تأويلين في قوله تعالى‏:‏ ‏{‏ولا تؤتوا السفهاء أموالكم التي جعل الله لكم قيما‏}‏ في سورة النساء‏.‏ وإنّما أعلّت واوه فصارت ياء لشدّة مناسبة الياء للكسرة‏.‏ وهذا القلب نادر في المصادر التي على وزن فِعَل من الواوي العين‏.‏ وإثباته للكعبة من الإخبار بالمصدر للمبالغة، وهو إسناد مجازي، لأنّ الكعبة لمّا جعلها الله سبباً في أحكام شرعية سابقة كان بها صلاح أهل مكة وغيرهم من العرب وقامت بها مصالحهم، جُعلت الكعبة هي القائمة لهم لأنّها سبب القيام لهم‏.‏

والناس هنا ناس معهودون، فالتعريف للعهد‏.‏ والمراد بهم العرب، لأنّهم الذين انتفعوا بالكعبة وشعائرها دون غيرهم من الأمم كالفرس والروم‏.‏ وأمّا ما يحصل لهؤلاء من منافع التجارة ونحوها من المعاملة فذلك تبع لوجود السّكان لا لكون البيت حراماً، إلاّ إذا أريد التسبّب البعيد، وهو أنّه لولا حرمة الكعبة وحرمة الأشهر في الحجّ لساد الخوف في تلك الربوع فلم تستطع الأمم التجارة هنالك‏.‏

وإنّما كانت الكعبة قياماً للناس لأنّ الله لمّا أمر إبراهيم بأن يُنزل في مكة زوجه وابنه إسماعيل، وأراد أن تكون نشأة العرب المستعربة ‏(‏وهم ذرية إسماعيل‏)‏ في ذلك المكان لينشأوا أمّة أصيلة الآراء عزيزة النفوس ثابتة القلوب، لأنّه قدّر أن تكون تلك الأمّة هي أول من يتلقّى الدين الذي أراد أن يكون أفضل الأديان وأرسخها، وأن يكون منه انبثاث الإيمان الحقّ والأخلاق الفاضلة‏.‏ فأقام لهم بلداً بعيداً عن التعلّق بزخارف الحياة؛ فنشأوا على إباء الضيم، وتلقّوا سيرة صالحة نشأوا بها على توحيد الله تعالى والدعوة إليه؛ وأقام لهم فيه الكعبة معلماً لتوحيد الله تعالى، ووضع في نفوسهم ونفوس جيرتهم تعظيمه حرمته‏.‏

ودعا مجاوريهم إلى حجّه ما استطاعوا، وسخّر الناس لإجابة تلك الدعوة، فصار وجود الكعبة عائداً على سكان بلدها بفوائد التأنّس بالوافدين، والانتفاع بما يجلبونه من الأرزاق، وبما يجلب التجّار في أوقات وفود الناس إليه؛ فأصبح ساكنوه لا يلحقهم جوع ولا عراء‏.‏ وجعل في نفوس أهله القناعة فكان رزقهم كفاناً‏.‏ وذلك ما دعا به إبراهيم في قوله‏:‏ ‏{‏ربّنا إنّي أسكنت من ذرّيّتي بواد غير ذي زرع عند بيتك المحرّم ربّنا ليقيموا الصلاة فاجعل أفئدة من الناس تهوي إليهم وارزقهم من الثمرات لعلّهم يشكرون‏}‏ ‏[‏إبراهيم‏:‏ 37‏]‏‏.‏ فكانت الكعبة قياماً لهم يقوم به أوَد معاشهم‏.‏ وهذا قيام خاصّ بأهله‏.‏

ثم انتشرت ذرّية إسماعيل ولحقت بهم قبائل كثيرة من العرب القحطانيين وأهِلت بلاد العرب‏.‏ وكان جميع أهلها يدين بدين إبراهيم؛ فكان من انتشارهم ما شأنه أن يَحدُث بين الأمّة الكثيرة من الاختلاف والتغالب والتقاتل الذي يفضي إلى التفاني، فإذا هم قد وجدوا حرمة أشهر الحج الثلاثة وحرمة شهر العمرة، وهو رجب الذي سنَّتْهُ مُضَرُ ‏(‏وهم معظم ذرية إسماعيل‏)‏ وتبعهم معظم العرب‏.‏ وجدوا تلك الأشهر الأربعة ملجئة إيّاهم إلى المسالمة فيها فأصبح السلم سائداً بينهم مدة ثلث العام، يصلحون فيها شؤونهم، ويستبقون نفوسهم، وتسعى فيها سادتهم وكبراؤهم وذوو الرأي منهم بالصلح بينهم، فيما نجم من تِراتتٍ وإحَننٍ‏.‏ فهذا من قيام الكعبة لهم، لأنّ الأشهر الحرم من آثار الكعبة إذ هي زمن الحج والعمرة للكعبة‏.‏

وقد جعل إبراهيم للكعبة مكاناً متّسعاً شاسعاً يحيط بها من جوانبها أميالاً كثيرة، وهو الحرم، فكان الداخل فيه آمناً‏.‏ قال تعالى‏:‏ ‏{‏أوَ لم يروا أنّا جعلنا حرماً آمناً ويتخطَّف الناس مِنْ حولهم‏}‏ ‏[‏العنكبوت‏:‏ 67‏]‏‏.‏ فكان ذلك أمناً مستمراً لسكّان مكة وحرمها، وأمناً يلوذ إليه من عراه خوف من غير سكانها بالدخول إليه عائذاً، ولتحقيق أمنه أمَّن الله وحوشه ودوابّه تقوية لحرمته في النفوس، فكانت الكعبة قياماً لكلّ عربي إذا طرقه ضيم‏.‏

وكان أهل مكة وحرمها يسيرون في بلاد العرب آمنين لا يتعرّض لهم أحد بسوء، فكانوا يتّجرون ويدخلون بلاد قبائل العرب، فيأتونهم بما يحتاجونه ويأخذون منهم ما لا يحتاجونه ليبلّغوه إلى من يحتاجونه، ولولاهم لما أمكن لتاجر من قبيلة أن يسير في البلاد، فلتعطّلت التجارة والمنافع‏.‏ ولذلك كان قريش يوصفون بين العرب بالتجّار، ولأجل ذلك جعلوا رحلتي الشتاء والصيف اللَّتين قال الله تعالى فيهما‏:‏ ‏{‏لإيلاف قريش إيلافهم رحلة الستاء والصيف‏}‏ ‏[‏قريش‏:‏ 1، 2‏]‏‏.‏ وبذلك كلّه بقيت أمّه العرب محفوظة الجبلّة التي أراد الله أن يكونوا مجبولين عليها، فتهيّأت بعد ذلك لتلقّي دعوة محمد صلى الله عليه وسلم وحملِها إلى الأمم، كما أراد الله تعالى وتمّ بذلك مراده‏.‏

وإذا شئت أن تعدو هذا فقل‏:‏ إنّ الكعبة كانت قياماً للناس وهم العرب، إذ كانت سبب اهتدائهم إلى التوحيد واتّباع الحنيفية، واستبقت لهم بقية من تلك الحنيفية في مدة جاهليتهم كلّها لم يعدموا عوائد نفعها‏.‏

فلمّا جاء الإسلام كان الحج إليها من أفضل الأعمال، وبه تكفّر الذنوب، فكانت الكعبة من هذا قياماً للناس في أمور أخراهم بمقدار ما يتمسّكون به ممّا جعلت الكعبة له قياماً‏.‏

وعَطْفُ ‏{‏الشهرَ الحرامَ‏}‏ على ‏{‏الكعبةَ‏}‏ شبْه عطف الخاصّ على العامّ باعتبار كون الكعبة أريد بها ما يشمل علائقها وتوابعها، فإنّ الأشهر الحرم ما اكتسبت الحرمة إلاّ من حيث هي أشهر الحج والعمرة للكعبة كما علمت‏.‏ فالتعريف في ‏{‏الشهر‏}‏ للجنس كما تقدّم في قوله تعالى‏:‏ ‏{‏ولا الشهر الحرام‏}‏ ‏[‏المائدة‏:‏ 2‏]‏‏.‏ ولا وجه لتخصيصه هنا ببعض تلك الأشهر‏.‏ وكذلك عطف ‏{‏الهدي‏}‏ و‏{‏القلائد‏}‏‏.‏ وكون الهدي قياماً للناس ظاهر، لأنّه ينتفع ببيعه للحاج أصحابُ المواشي من العرب، وينتفع بلحومه من الحاج فقراءُ العرب، فهو قيام لهم‏.‏

وكذلك القلائد فإنّهم ينتفعون بها؛ فيتّخذون من ظفائرها مادّة عظيمة للغزل والنسج، فتلك قيام لفقرائهم، ووجه تخصيصها بالذكر هنا، وإن كانت هي من أقلّ آثار الحج، التنبيهُ على أنّ جميع علائق الكعبة فيها قيام للناس، حتى أدنى العلائق، وهو القلائد، فكيف بما عداها من جِلال البدْن ونعالها وكسوة الكعبة، ولأنّ القلائد أيضاً لا يخلو عنها هدي من الهدايا بخلاف الجِلال والنعال‏.‏ ونظير هذا قول أبي بكر «والله لو منعوني عِقالاً» إلخ‏.‏‏.‏‏.‏

وقوله‏:‏ ‏{‏ذلك لتعلموا أنّ الله يعلم ما في السموات وما في الأرض‏}‏ الآية، مرتبط بالكلام الذي قبله بواسطة لام التعليل في قوله ‏{‏لتعلموا‏}‏‏.‏ وتوسّط اسم الإشارة بين الكلامين لزيادة الربط مع التنبيه على تعظيم المشار إليه، وهو الجعل المأخوذ من قوله‏:‏ ‏{‏جعل الله الكعبة‏}‏، فتوسّط اسم الإشارة هنا شبيه بتوسّط ضمير الفصل، فلذلك كان الكلام شبيهاً بالمستأنف وما هو بمستأنف، لأنّ ماصْدَقَ اسم الإشارة هو الكلام السابق، ومفاد لام التعليل الربط بالكلام السابق، فلم يكن في هذا الكلام شيء جديد غير التعليل، والتعليل اتّصال وليس باستئناف، لأنّ الاستئناف انفصال‏.‏ وليس في الكلام السابق ما يصلح لأن تتعلّق به لام التعليل إلاّ قوله ‏{‏جعل‏}‏‏.‏ وليست الإشارة إلاّ للجعل المأخوذ من قوله ‏{‏جعل‏}‏‏.‏

والمعنى‏:‏ جعل الله الكعبة قياماً للناس لتعلموا أن الله يعلم الخ‏.‏‏.‏، أي أنّ من الحكمة التي جعل الكعبة قياماً للناس لأجلها أن تعلموا أنه يعلم‏.‏ فَجَعْل الكعبة قياماً مقصود منه صلاح الناس بادئ ذي بدء لأنّه المجعولة عليه، ثم مقصود منه عِلم الناس بأنّه تعالى عليم‏.‏ وقد تكون فيه حكم أخرى لأنّ لام العلّة لا تدلّ على انحصار تعليل الحكم الخبري في مدخولها لإمكان تعدّد العلل للفعل الواحد، لأنّ هذه علل جعلية لا إيجادية، وإنّما اقتصر على هذه العلة دون غيرها لشدّة الاهتمام بها، لأنّها طريق إلى معرفة صفة من صفات الله تحصل من معرفتها فوائد جمّة للعارفين بها في الامتثال والخشية والاعتراف بعجز من سواه وغير ذلك‏.‏

فحصول هذا العلم غاية من الغايات التي جعل الله الكعبة قياماً لأجلها‏.‏

والمقصود أنّه يعلم ما في السموات وما في الأرض قبل وقوعه لأنّه جعل التعليل متعلّقاً بجعل الكعبة وما تبعها قياماً للناس‏.‏ وقد كان قيامها للناس حاصلاً بعد وقت جعلها بمدّة، وقد حصل بعضُه يتلُو بعضاً في أزمنة متراخية كما هو واضح‏.‏ وأمّا كونه يعلم ذلك بعد وقوعه فلا يحتاج للاستدلال لأنّه أولى، ولأنّ كثيراً من الخلائق قد علم تلك الأحوال بعد وقوعها‏.‏

ووجه دلالة جَعْل الكعبة قياماً للناس وما عطف عليها، على كونه تعالى يعلم ما في السماوات وما في الأرض، أنّه تعالى أمر ببناء الكعبة في زمن إبراهيم، فلم يدر أحد يومئذٍ إلاّ أنّ إبراهيم اتّخذها مسجداً، ومكة يومئذٍ قليلة السكّان، ثم إنّ الله أمر بحج الكعبة وبحرمة حرمها وحرمة القاصدين إليها، ووقّت للناس أشهراً القصد فيها، وهدايا يسوقونها إليها فإذا في جميع ذلك صلاح عظيم وحوائل دون مضارّ كثيرة بالعرب لولا إيجاد الكعبة، كما بيّنّاه آنفاً‏.‏ فكانت الكعبة سبب بقائهم حتى جاء الله بالإسلام‏.‏ فلا شك أنّ الذي أمر ببنائها قد علم أن ستكون هنالك أمّة كبيرة، وأن ستحمد تلك الأمّة عاقبة بناء الكعبة وما معه من آثارها‏.‏ وكان ذلك تمهيداً لما علمه مِن بعثة محمد صلى الله عليه وسلم فيهم، وجعلِهم حملة شريعته إلى الأمم، وما عقب ذلك من عِظم سلطان المسلمين وبناء حضارة الإسلام‏.‏ ثم هو يعلم ما في الأرض وليس هو في الأرض بدليل المشاهدة، أو بالترفّع عن النقص فلا جرم أن يكون عالماً بما في السماواة، لأنّ السموات إمّا أن تكون مساوية للأرض في أنّه تعالى ليس بمستقرّ فيها، ولا هي أقرب إليه من الأرض، كما هو الاعتقاد الخاصّ، فثبت له العلم بما في السماوات بقياس المساواة؛ وإمّا أن يكون تعالى في أرفع المكان وأشرف العوالم، فيكون علمه بما في السماوات أحرى من علمه بما في الأرض، لأنّها أقرب إليه وهو بها أعني، فيتمّ الاستدلال للفريقين‏.‏

وأمّا دلالة ذلك على أنّه بكلّ شيء عليم فلأنّ فيما ثبت من هذا العلم الذي تقرّر من علمه بما في السماوات وما في الأرض أنواعاً من المعلومات جليلة ودقيقة؛ فالعلم بها قبل وقوعها لا محالة، فلو لم يكن يعلم جميع الأشياء لم يخل من جهل بعضها، فيكون ذلك الجهل معطّلاً لعلمه بكثير ممّا يتوقّف تدبيره على العلم بذلك المجهول فهو ما دبر جعل الكعبة قياماً وما نشأ عن ذلك إلاّ عن عموم علمه بالأشياء ولولا عمومه ما تمّ تدبير ذلك المقدّر‏.‏

تفسير الآيات رقم ‏[‏98- 99‏]‏

‏{‏اعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ شَدِيدُ الْعِقَابِ وَأَنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَحِيمٌ ‏(‏98‏)‏ مَا عَلَى الرَّسُولِ إِلَّا الْبَلَاغُ وَاللَّهُ يَعْلَمُ مَا تُبْدُونَ وَمَا تَكْتُمُونَ ‏(‏99‏)‏‏}‏

استئناف ابتدائي وتذييل لما سبق من حظر الصيد للمحرم وإباحة صيد البحر والامتنان بما جعل للكعبة من النعم عليهم ليطمئنّوا لِما في تشريع تلك الأحكام من تضييق على تصرّفاتهم ليعلموا أنّ ذلك في صلاحهم، فذيل بالتذكير بأنّ الله منهم بالمرصاد يجازي كل صانع بما صنع من خير أو شر‏.‏ وافتتاح الجملة ب ‏{‏اعلموا‏}‏ للاهتمام بمضمونها كما تقدّم عند قوله تعالى‏:‏ ‏{‏واتقوا الله واعلموا أنّكم ملاقوه‏}‏ في سورة البقرة ‏(‏223‏)‏‏.‏ وقد استوفى قوله‏:‏ إن الله شديد العقاب وأن الله غفور رحيم‏}‏ أقسام معاملته تعالى فهو شديد العقاب لمن خالف أحكامه وغفور لمن تاب وعمل صالحاً‏.‏ وافتتاح الجملة بلفظ ‏{‏اعلموا‏}‏ للاهتمام بالخبر كما تقدّم عند قوله تعالى‏:‏ ‏{‏واعلموا أنّكم ملاقوه‏}‏ في سورة البقرة ‏(‏223‏)‏‏.‏

وجملة ما على الرسول إلاّ البلاغ‏}‏ معترضة ذيل بها التعريض بالوعيد والوعد‏.‏ ومضمونها إعذار الناس لأن الرسول قد بلّغ إليهم ما أراد الله منهم فلا عذر لهم في التقصير، والمنّة لله ولرسوله فيما أرشدهم إليه من خير‏.‏

والقصر ليس بحقيقي لأنّ على الرسول أموراً أخر غير البلاغ مثل التعبّد لله تعالى، والخروج إلى الجهاد، والتكاليف التي كلّفه الله بها مثل قيام الليل، فتعيّن أنّ معنى القصر‏:‏ ما عليه إلاّالبلاغ، أي دون إلجائكم إلى الإيمان، فالقصر إضافي فلا ينافي أنّ على الرسول أشياء كثيرة‏.‏ والإتيان بحرف ‏(‏على‏)‏ دون ‏(‏اللام‏)‏ ونحوها مؤذن بأنّ المردود شيء يتوهّم أنّه لازم للرسول من حيث إنّه يدّعي الرسالة عن الله تعالى‏.‏

وقوله‏:‏ ‏{‏والله يعلم ما تبدون وما تكتمون‏}‏ عطف على جملة ‏{‏اعلموا أنّ الله شديد العقاب‏}‏‏.‏ وهي تتميم للتعريض بالوعيد والوعد تذكيراً بأنّه لا يخفى عليه شيء من أعمالهم ظاهرها وباطنها‏.‏ وتقديم المسند إليه على الخبر الفعلي هنا لإفادة تقوّي الحكم وليس لإفادة التخصيص لنبُوّ المقام عن ذلك‏.‏

وذكر ‏{‏ما تبدون‏}‏ مقصود منه التعميم والشمول مع ‏{‏ما تكتمون‏}‏ وإلاّ فالغرض هو تعليمهم أنّ الله يعلم ما يسرّونه أمّا ما يبدونه، فلا يُظنّ أنّ الله لا يعلمه‏.‏

تفسير الآية رقم ‏[‏100‏]‏

‏{‏قُلْ لَا يَسْتَوِي الْخَبِيثُ وَالطَّيِّبُ وَلَوْ أَعْجَبَكَ كَثْرَةُ الْخَبِيثِ فَاتَّقُوا اللَّهَ يَا أُولِي الْأَلْبَابِ لَعَلَّكُمْ تُفْلِحُونَ ‏(‏100‏)‏‏}‏

لما آذن قوله‏:‏ ‏{‏اعلموا أنّ الله شديد العقاب وأنّ الله غفور رحيم‏}‏ ‏[‏المائدة‏:‏ 98‏]‏ وقوله‏:‏ ‏{‏والله يعلم ما تبدون وما تكتمون‏}‏ ‏[‏المائدة‏:‏ 99‏]‏ بأنّ الناس فريقان‏:‏ مطيعون وعصاة، فريق عاندوا الرسول ولم يمتثلوا، وهم من بقي من أهل الشرك ومن عاضدهم من المنافقين، وربما كانوا يظهرون للقبائل أنّهم جمع كثير، وأنّ مثلهم لا يكون على خطأ، فأزال الله الأوهام التي خامرت نفوسهم فكانت فتنة أو حجّة ضالّة يموّه بها بعض منهم على المهتدين من المسلمين‏.‏ فالآية تؤذن بأن قد وجدت كثرة من أشياء فاسدة خيف أن تستهوي من كانوا بقلّة من الأشياء الصالحة، فيحتمل أن تكون تلك الكثرة كثرة عدد في الناس إذ معلوم في متعارف العرب في الجاهلية وفي أول الإسلام الاعتزاز بالكثرة والإعجاب بها‏.‏ قال الأعشى‏:‏

ولستَ بالأكثرِ منهم حصًى *** وإنّما العزّة للكاثر

وقال السموأل أو عبد الملك الحارثي‏:‏

تعيّرنا أنّا قليل عَدِيدنَا *** وقد تعجّب العنبري إذ لام قومه فقال‏:‏

لكنّ قومي وإن كانوا ذوي عَدد *** ليسوا من الشرّ في شيء وإن هانا

قال السديّ‏:‏ كثرة الخبيث هم المشركون، والطيّب هم المؤمنون‏.‏ وهذا المعنى يناسب لو يكون نزول هذه الآية قبل حجّة الوداع حين كان المشركون أكثر عدداً من المسلمين؛ لكن هذه السورة كلّها نزلت في عام حجّة الوداع فيمكن أن تكون إشارة إلى كثرة نصارى العرب في الشام والعراق ومشارف الشام لأنّ المسلمين قد تطلّعوا يومئذٍ إلى تلك الأصقاع، وقيل‏:‏ أريد منها الحرام والحلال من المال، ونقل عن الحسن‏.‏

ومعنى ‏{‏لا يستوي‏}‏ نفي المساواة، وهي المماثلة والمقاربة والمشابهة‏.‏ والمقصود منه إثبات المفاضلة بينهما بطريق الكناية، والمقام هو الذي يعيّن الفاضل من المفضول، فإنّ جعل أحدهما خبيثاً والآخر طيّباً يعيّن أنّ المراد تفضيل الطيّب‏.‏ وتقدّم عند قوله تعالى‏:‏ ‏{‏ليسوا سواء‏}‏ في سورة آل عمران ‏(‏113‏)‏‏.‏ ولمّا كان من المعلوم أنّ الخبيث لا يساوي الطيّب وأنّ البون بينهما بعيد، علم السامع من هذا أنّ المقصود استنزال فهمه إلى تمييز الخبيث من الطيّب في كلّ ما يلتبس فيه أحدهما بالآخر، وهذا فتح لبصائر الغافلين كيلا يقعوا في مهواة الالتباس ليعلموا أنّ ثمّة خبيثاً قد التفّ في لباس الحسن فتموّه على الناظرين، ولذلك قال ولو أعجبك كثرة الخبيث‏}‏‏.‏ فكان الخبيث المقصود في الآية شيئاً تلبّس بالكثرة فراق في أعين الناظرين لكثرته، ففتح أعينهم للتأمّل فيه ليعلموا خبثه ولا تعجبهم كثرته‏.‏

فقوله‏:‏ ‏{‏ولو أعجبك كثرة الخبيث‏}‏ من جملة المقول المأمور به النبيءُ صلى الله عليه وسلم أي قُل لهم هذا كلّه، فالكاف في قوله‏:‏ ‏{‏أعجبك‏}‏ للخطاب، والمخاطب بها غير معيَّن بل كلّ من يصلح للخطاب، مثل ‏{‏ولو ترى إذ وقفوا على النار‏}‏ ‏[‏الأنعام‏:‏ 27‏]‏، أي ولو أعجبَ مُعْجَبا كثرةُ الخبيث‏.‏

وقد علمت وجه الإعجاب بالكثرة في أول هذه الآية‏.‏

وليس قوله‏:‏ ‏{‏ولو أعجبك كثرة الخبيث‏}‏ بمقتض أنّ كلّ خبيث يكون كثيراً ولا أن يكون أكثر من الطيِّب من جنسه، فإنّ طيِّب التَمر والبرّ والثمار أكثر من خبيثها، وإنّما المراد أن لا تعجبكم من الخبيث كثرته إذا كان كثيراً فتصرفكم عن التأمّل من خبثه وتحدُوَكم إلى متابعته لكثرته، أي ولكن انظروا إلى الأشياء بصفاتها ومعانيها لا بأشكالها ومبانيها، أو كثرةُ الخبيث في ذلك الوقت بوفرة أهل الملل الضالّة‏.‏ والإعجاب يأتي الكلام عليه عند قوله تعالى‏:‏ ‏{‏فلا تُعْجبْك أمْوالهم ولا أولادهم‏}‏ في سورة براءة ‏(‏55‏)‏‏.‏

وفي تفسير ابن عرفة‏}‏ قال‏:‏ «وكنت بحثت مع ابن عبد السلام وقلت له‏:‏ هذه تدلّ على الترجيح بالكثرة في الشهادة لأنّهم اختلفوا إذا شهد عدلان بأمر وشهد عشرة عدول بضدّه، فالمشهور أن لا فرق بين العشرة والعدلين، وهما متكاملان‏.‏ وفي المذهب قول آخر بالترجيح بالكثرة‏.‏ فقوله‏:‏ ‏{‏ولو أعجبك كثرة الخبيث‏}‏ يدلّ على أنّ الكثرة لها اعتبار بحيث إنّها ما أسقطت هنا إلاّ للخبث، ولم يوافقني عليه ابن عبد السلام بوجه‏.‏ ثم وجدت ابن المنير ذكره بعينه» اه‏.‏

والواو في قوله ‏{‏ولو أعجبك‏}‏ واو الحال، و‏{‏لو‏}‏ اتّصالية، وقد تقدّم بيان معناهما عند قوله تعالى‏:‏ ‏{‏فلن يقبل من أحدهم ملْءُ الأرض ذهباً ولو افتدى به‏}‏ في سورة آل عمران ‏(‏91‏)‏‏.‏

وتفريع قوله‏:‏ فاتّقوا الله يا أولى الألباب‏}‏ على ذلك مؤذن بأنّ الله يريد منّا إعمال النظر في تمييز الخبيث من الطيّب، والبحث عن الحقائق، وعدم الاغترار بالمظاهر الخلابة الكاذبة، فإنّ الأمر بالتقوى يستلزم الأمر بالنظر في تمييز الأفعال حتى يُعرف ما هو تقوى دون غيره‏.‏

ونظير هذا الاستدلال استدلاللِ العلماء على وجوب الاجتهاد بقوله تعالى‏:‏ ‏{‏فاتّقوا الله ما استطعتم‏}‏ ‏[‏التغابن‏:‏ 16‏]‏، لأنّ ممّا يدخل تحت الاستطاعة الاجتهاد بالنسبة للمتأهّل إليه الثابت له اكتساب أداته‏.‏ ولذلك قال هنا‏:‏ ‏{‏يأولي الألباب‏}‏ فخاطب الناس بصفة ليؤمئ إلى أنّ خلق العقول فيهم يمكِّنهم من التمييز بين الخبيث والطيّب لاتّباع الطيّب ونبذ الخبيث‏.‏ ومن أهمّ ما يظهر فيه امتثال هذا الأمر النظر في دلائل صدق دعوى الرسول وأن لا يحتاج في ذلك إلى تطلّب الآيات والخوارق كحال الذين حكى الله عنهم ‏{‏وقالوا لن نؤمن لك حتى تفجّر لنا من الأرض ينبوعاً‏}‏ ‏[‏الإسراء‏:‏ 90‏]‏ الآية، وأن يميّز بين حال الرسول وحال السحرة والكهّان وإن كان عددهم كثيراً‏.‏

وقوله‏:‏ ‏{‏لعلّكم تفلحون‏}‏ تقريب لحصول الفلاح بهم إذا اتّقوا هذه التقوى التي منها تمييز الخبيث من الطيّب وعدم الاغترار بكثرة الخبيث وقلّة الطيّب في هذا‏.‏

تفسير الآيات رقم ‏[‏101- 102‏]‏

‏{‏يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آَمَنُوا لَا تَسْأَلُوا عَنْ أَشْيَاءَ إِنْ تُبْدَ لَكُمْ تَسُؤْكُمْ وَإِنْ تَسْأَلُوا عَنْهَا حِينَ يُنَزَّلُ الْقُرْآَنُ تُبْدَ لَكُمْ عَفَا اللَّهُ عَنْهَا وَاللَّهُ غَفُورٌ حَلِيمٌ ‏(‏101‏)‏ قَدْ سَأَلَهَا قَوْمٌ مِنْ قَبْلِكُمْ ثُمَّ أَصْبَحُوا بِهَا كَافِرِينَ ‏(‏102‏)‏‏}‏

استئناف ابتدائي للنهي عن العودة إلى مسائل سألها بعض المؤمنين رسول الله صلى الله عليه وسلم ليست في شؤون الدين ولكنّها في شؤون ذاتية خاصّة بهم، فنهوا أن يشغلوا الرسول بمثالها بعد أن قدّم لهم بيان مُهمّة الرسول بقوله تعالى‏:‏ ‏{‏ما على الرسول إلاّ البلاغ‏}‏ ‏[‏المائدة‏:‏ 99‏]‏ الصالح لأن يكون مقدّمة لمضمون هذه الآية ولمضمون الآية السابقة، وهي قوله‏:‏ ‏{‏قل لا يستوي الخبيث والطيّب‏}‏ ‏[‏المائدة‏:‏ 100‏]‏ فالآيتان كلتاهما مرتبطتان بآية ‏{‏ما على الرسول إلاّ البلاغ‏}‏ ‏[‏المائدة‏:‏ 99‏]‏، وليست إحدى هاتين الآيتين بمرتبطة بالأخرى‏.‏

وقد اختلفت الروايات في بيان نوع هذه الأشياء المسؤول عنها والصحيح من ذلك حديث موسى بن أنس بن مالك عن أبيه في «الصحيحين» قال‏:‏ سأل الناس رسولَ الله صلى الله عليه وسلم حتى أحْفَوْهُ بالمسألة، فصعِد المنبر ذات يوم فقال‏:‏ ‏"‏ لا تسألونني عن شيء إلاّ بيّنت لكم ‏"‏، فأنشأ رجل كانَ إذا لاحَى يُدعى لغير أبيه، فقال‏:‏ يا رسول الله من أبي قال‏:‏ أبوك حذافة ‏(‏أي فدعاه لأبيه الذي يعرف به‏)‏، والسائل هو عبد الله بن حُذَافة السَّهمي، كما ورد في بعض روايات الحديث‏.‏ وفي رواية لمسلم عن أبي موسى‏:‏ فقام رجل آخر فقال مَن أبي، قال‏:‏ أبوك سالم مولى شيبة‏.‏ وفي بعض روايات هذا الخبر في غير الصحيح عن أبي هريرة أنّ رجلاً آخر قام فقال‏:‏ أين أبي‏.‏ وفي رواية‏:‏ أين أنا‏؟‏ فقال‏:‏ في النار‏.‏

وفي «صحيح البخاري» عن ابن عبّاس قال‏:‏ كان قوم، أي من المنافقين، يسألون رسول الله استهزاء فيقول الرجل تضلّ ناقته‏:‏ أين ناقتي، ويقول الرجل‏:‏ من أبي، ويقول المسافر‏:‏ ماذا ألقى في سفري، فأنزل الله فيهم هذه الآية‏:‏ ‏{‏يا أيّها الذين آمنوا لا تسألوا عن أشياء إن تُبْدَ لكم تَسؤُكم‏}‏‏.‏ قال الأيمّة‏:‏ وقد انفرد به البخاري‏.‏ ومحمله أنّه رأي من ابن عباس، وهو لا يناسب افتتاح الآية بخطاب الذين آمنوا اللهمّ إلاّ أن يكون المراد تحذير المؤمنين من نحو تلك المسائل عن غفلة من مقاصد المستهزئين، كما في قوله‏:‏ ‏{‏يأيها الذين آمنوا لا تقولوا راعِنا‏}‏ ‏[‏البقرة‏:‏ 104‏]‏، أو أريد بالذين آمنوا الذين أظهروا الإيمان، على أنّ لهجة الخطاب في الآية خالية عن الإيماء إلى قصد المستهزئين، بخلاف قوله‏:‏ ‏{‏لا تقولوا راعنا‏}‏ ‏[‏البقرة‏:‏ 104‏]‏ فقد عقّب بقوله‏:‏ ‏{‏وللكافرين عذاب أليم‏}‏ ‏[‏البقرة‏:‏ 104‏]‏‏.‏

وروى الترمذي والدارقطني عن علي بن أبي طالب لمّا نزلت ‏{‏ولله على الناس حجّ البيت‏}‏ ‏[‏آل عمران‏:‏ 97‏]‏ قالوا‏:‏ يا رسول الله في كلّ عام، فسكت، فأعادوا‏.‏ فقال‏:‏ لا، ولو قلت‏:‏ نعم لوجبتْ، فأنزل الله ‏{‏يأيها الذين آمنوا لا تسألوا عن أشياء إن تبد لكم تسؤكم‏}‏ قال‏:‏ هذا حديث حسن غريب‏.‏

وروى الطبري قريباً منه عن أبي أمامة وعن ابن عباس‏.‏ وتأويل هذه الأسانيد أنّ الآية تليتْ عند وقوع هذا السؤال وإنّما كان نزولها قبل حدوثه فظنّها الراوون نزلت حينئذٍ‏.‏ وتأويل المعنى على هذا أنّ الأمّة تكون في سعة إذا لم يشرع لها حكم، فيكون الناس في سعة الاجتهاد عند نزول الحادثة بهم بعد الرسول صلى الله عليه وسلم، فإذا سألوا وأجيبوا من قِبل الرسول صلى الله عليه وسلم تعيّن عليهم العمل بما أجيبوا به‏.‏ وقد تختلف الأحوال والأعصار فيكونون في حرج إن راموا تغييره؛ فيكون معنى ‏{‏إن تبد لكم تسؤكم‏}‏ على هذا الوجه أنّها تسوء بعضهم أو تسوءهم في بعض الأحوال إذا شقّت عليهم‏.‏ وروى مجاهد عن ابن عباس‏:‏ نزلت في قوم سألوا رسول الله صلى الله عليه وسلم عن البَحيرة والسائبة والوصيلة والحامي‏.‏ وقال مثله سعيد بن جبير والحسن‏.‏

وقوله‏:‏ ‏{‏أشياء‏}‏ تكثير شيء، والشيء هو الموجود، فيصدق بالذات وبحال الذات، وقد سألوا عن أحوال بعض المجهولات أو الضَّوالّ أو عن أحكام بعض الأشياء‏.‏ و‏(‏أشياء‏)‏ كلمة تدلّ على جمع ‏(‏شيء‏)‏، والظاهر أنّه صيغة جمع لأنّ زنة شيء ‏(‏فَعْل‏)‏، و‏(‏فَعْل‏)‏ إذا كان معتلّ العين قياس جمعه ‏(‏أفعال‏)‏ مثل بيت وشيخ‏.‏ فالجاري على متعارف التصريف أن يكون ‏(‏أشياء‏)‏ جمعاً وأنّ همزته الأولى همزة مزيدة للجمع‏.‏ إلاّ أنّ ‏(‏أشياء‏)‏ ورد في القرآن هنا ممنوعاً من الصرف، فتردّد أئمّة اللغة في تأويل ذلك، وأمثل أقوالهم في ذلك قول الكسائي‏:‏ إنّه لما كثر استعماله في الكلام أشبه ‏(‏فعلاء‏)‏، فمنعوه من الصرف لهذا الشبه، كما منعواسراويل من الصرف وهو مفرد لأنّه شابه صيغة الجمع مثل مصابيح‏.‏

وقال الخليل وسيبويه‏:‏ ‏(‏أشياء‏)‏ اسم جمع ‏(‏شيء‏)‏ وليس جمعاً، فهو مثل طَرْفاء وحلفاء فأصله شيْئاء، فالمّدة في آخره مدّة تأنيث، فلذلك منع من الصرف، وادّعى أنّهم صيّروه أشياء بقلب مَكَاني‏.‏ وحقُّه أن يقال‏:‏ شيْئَاء بوزن ‏(‏فعلاء‏)‏ فصار بوزن ‏(‏لفعاء‏)‏‏.‏

وقوله ‏{‏إن تبد لكم تسؤكم‏}‏ صفة ‏{‏أشياء‏}‏، أي إن تُظهرْ لكم وقد أخفيت عنكم يكن في إظهارها ما يسوءكم، ولمّا كانت الأشياء المسؤول عنها منها ما إذا ظهر ساء من سأل عنه ومنها ما ليس كذلك، وكانت قبل إظهارها غير متميّزة كان السؤال عن مجموعها معرّضاً للجواب بما بعضه يسوء، فلمّا كان هذا البعض غير معيّن للسائلين كان سؤالهم عنها سُؤالاً عن ما إذا ظهر يسوءهُم، فإنّهم سألوا في موطن واحد أسئلة منها‏:‏ ما سرّهم جوابه، وهو سؤال عبد الله بن حذافة عن أبيه فأجيب بالذي يصدّق نسبه، ومنها ما ساءهم جوابه، وهو سؤال من سأل أين أبي، أو أين أنا فقيل له‏:‏ في النار، فهذا يسوءه لا محالة‏.‏ فتبيّن بهذا أنّ قوله‏:‏ ‏{‏إن تبد لكم تسؤكم‏}‏ روعي فيه النهي عن المجموع لكراهية بعض ذلك المجموع‏.‏

والمقصود من هذا استئناسهم للإعراض عن نحو هذه المسائل، وإلاّ فإنّ النهي غير مقيّد بحال ما يسوءهم جوابه، بدليل قوله بعده ‏{‏عفا الله عنها‏}‏‏.‏ لأنّ العفو لا يكون إلاّ عن ذنب وبذلك تعلم أنّه لا مفهوم للصفة هنا لتعذّر تمييز ما يسوء عمّا لا يسوء‏.‏

وجملة ‏{‏وإن تسألوا عنها حين ينزّل القرآن تبْدَ لكم‏}‏ عطف على جملة ‏{‏لا تسألوا‏}‏، وهي تفيد إباحة السؤال عنها على الجملة لقوله‏:‏ ‏{‏وإن تسألوا‏}‏ فجعلهم مخيّرين في السؤال عن أمثالها، وأنّ ترك السؤال هو الأوْلى لهم، فالانتقال إلى الإذن رخصة وتوسعة، وجاء ب ‏{‏إنْ‏}‏ للدلالة على أنّ الأولى ترك السؤال عنها لأنّ الأصل في ‏(‏إنْ‏)‏ أن تدلّ على أنّ الشرط نادر الوقوع أو مرغوب عن وقوعه‏.‏

وقوله‏:‏ ‏{‏حين ينزّل القرآن‏}‏ ظرف يجوز تعلّقه بفعل الشرط وهو ‏{‏تسألوا‏}‏، ويجوز تعلّقه بفعل الجواب وهو ‏{‏تُبدَ لكم‏}‏، وهو أظهر إذ الظاهر أنّ حين نزول القرآن لم يجعل وقتاً لإلقاء الأسئلة بل جعل وقتاً للجواب عن الأسئلة‏.‏ وتقديمه على عامله للاهتمام، والمعنى أنّهم لا ينتظرون الجواب عمّا يسألون عنه إلاّ بعد نزول القرآن، لقوله تعالى‏:‏ ‏{‏قل لا أقول لكم عندي خزائن الله ولا أعلم الغيب إلى قوله إن أتّبعُ إلاّ ما يوحى إليّ‏}‏ ‏[‏الأنعام‏:‏ 50‏]‏ فنبّههم الله بهذا على أنّ النبي يتلقّى الوحي من علاّم الغيوب‏.‏ فمن سأل عن شيء فلينتظر الجواب بعد نزول القرآن، ومن سأل عند نزول القرآن حصل جوابه عقِب سؤاله‏.‏ ووقتُ نزول القرآن يعرفه من يحضر منهم مجلس النبي صلى الله عليه وسلم فإنّ له حالة خاصّة تعتري الرسول صلى الله عليه وسلم يعرفها الناس، كما ورد في حديث يعلى بن أمية في حكم العمرة‏.‏ ومما يدلّ لهذا ما وقع في حديث أنس من رواية ابن شهاب في «صحيح مسلم» أنّ رسول الله صلى الله عليه وسلم صلّى لهم صلاة الظهر فلما سلّم قام على المنبر فذكر الساعة وذكر أنّ قبلها أموراً عظاماً ثم قال‏:‏ مَنْ أحبّ أن يسألني عن شيء فليسألني عنه فوالله لا تسألونني عن شيء إلاّ أخبرتكم به ما دمت في مقامي هذا‏.‏ ثم قال‏:‏ ‏"‏ لقد عرضت عليَّ الجنة والنار آنفاً في عُرض هذا الحائط فلم أر كاليوم في الخير والشر ‏"‏ الحديث، فدلّ ذلك على أنّ رسول الله صلى الله عليه وسلم كان ذلك الحينَ في حال نزول وحي عليه‏.‏ وقد جاء في رواية موسى بن أنس عن أبيه أنس أنّه أنزل عليه حينئذٍ قوله تعالى‏:‏ ‏{‏يأيها الذين آمنوا لا تسألوا عن أشياء‏}‏ الآية‏.‏ فتلك لا محالة ساعة نزول القرآن واتّصال الرسول عليه الصلاة والسلام بعالم الوحي‏.‏

وقوله‏:‏ ‏{‏عفا الله عنها‏}‏ يحتمل أنّه تقرير لمضمون قوله‏:‏ ‏{‏وإن تسألوا عنها حين ينزّل القرآن تبدَ لكم‏}‏، أي أنّ الله نهاكم عن المسألة وعفا عنكم أن تسألوا حين ينزّل القرآن‏.‏ وهذا أظهر لعوذ الضمير إلى أقرب مذكور باعتبار تقييده ‏{‏حين ينزّل القرآن‏}‏‏.‏ ويحتمل أن يكون إخباراً عن عفوه عمّا سلف من إكثار المسائل وإحفاء الرسول صلى الله عليه وسلم فيها لأنّ ذلك لا يناسب ما يجب من توقيره‏.‏

وقوله‏:‏ ‏{‏قد سألها قوم من قبلكم ثُم أصبحوا بها كافرين‏}‏ استئناف بياني جواب سؤال يثيره النهي عن السؤال ثم الإذن فيه في حين ينزل القرآن، أن يقول سائل‏:‏ إن كان السؤال في وقت نزول القرآن وأنّ بعض الأسئلة يسوء جوابه قوماً، فهل الأوْلى ترك السؤال أو إلقاؤه‏.‏ فأجيب بتفصيل أمرها بأنّ أمثالها قد كانت سبباً في كفر قوممٍ قبل المسلمين‏.‏

وضمير ‏{‏سألها‏}‏ جُوّز أن يكون عائداً إلى مصدر مأخوذ من الكلام غير مذكور دلّ عليه فعل ‏{‏تسألوا‏}‏، أي سأل المسألة، فيكون الضمير منصوباً على المفعولية المطلقة‏.‏ وجرى جمهور المفسّرين على تقدير مضاف، أي سأل أمثالها‏.‏ والمماثلة في ضآلة الجدوى‏.‏ والأحسن عندي أن يكون ضمير ‏{‏سألها‏}‏ عائداً إلى ‏{‏أشياء‏}‏، أي إلى لفظه دون مدلوله‏.‏ فالتقدير‏:‏ قد سأل أشياء قومٌ من قبلكم، وعدّي فعل ‏{‏سأل‏}‏ إلى الضمير على حذف حرف الجرّ، وعلى هذا المعنى يكون الكلام على طريقة قريبة من طريقة الاستخدام بل هي أحقّ من الاستخدام، فإنّ أصل الضمير أن يعود إلى لفظ باعتبار مدلوله وقد يعود إلى لفظ دون مدلوله، نحو قولك‏:‏ لك درهم ونصفه، أي نصف درهم لا الدرهم الذي أعطيته إياه‏.‏ والاستخدام أشدّ من ذلك لأنّه عود الضمير على اللفظ مع مدلول آخر‏.‏

و ‏{‏ثم‏}‏ في قوله‏:‏ ‏{‏ثم أصبحوا بها كافرين‏}‏ للترتيب الرتبي كشأنها في عطف الجمل فإنّها لا تفيد فيه تراخي الزمان وإنّما تفيد تراخي مضمون الجملة المعطوفة في تصوّر المتكلّم عن تصور مضمون الجملة المعطوف عليها، فتدلّ على أنّ الجملة المعطوفة لم يكن يُترقب حصول مضمونها حتى فاجأ المتكلم‏.‏ وقد مرّت الإشارة إلى ذلك عند قوله تعالى‏:‏ ‏{‏ثم أنتم هؤلاء تقتلون أنفسكم‏}‏ في سورة البقرة ‏(‏85‏)‏‏.‏

والباء في قوله بها‏}‏ يجوز أن تكون للسببية، فتتعلّق بِ ‏{‏أصبحوا‏}‏، أي كانت تلك المسائل سبباً في كفرهم، أي باعتبار ما حصل من جوابها، ويحتمل أن تكون «للتعدية» فتتعلّق ب ‏{‏كافرين‏}‏، أي كفروا بها، أي بجوابها بأن لم يصدّقوا رسلهم فيما أجابوا به، وعلى هذا الوجه فتقديم المجرور على عامله مفيد للتخصيص، أي ما كفروا إلاّ بسببها، أي كانوا في منعة من الكفر لولا تلك المسائل، فقد كانوا كالباحث على حتفه بظلفه، فهو تخصيص ادّعائي، أو هو تقديم لمجرّد الاهتمام للتنبيه على التحذير منها‏.‏

وفعل ‏{‏أصبحوا‏}‏ مستعمل بمعنى صاروا، وهو في هذا الاستعمال مشعر بمصير عاجل لا تريّث فيه لأنّ الصباح أول أوقات الانتشار للأعمال‏.‏

والمراد بالقوم بعض الأمم التي كانت قبل الإسلام، سألوا مثل هذه المسائل، فلمّا أعطوا ما سألوا لم يؤمنوا، مثل ثمود، سألوا صالحاً آية، فلمّا أخرج لهم ناقة من الصخر عقروها، وهذا شأن أهل الضلالة متابعةُ الهوى فكلّ ما يأتيهم ممّا لا يوافق أهواءهم كذّبوا به، كما قال الله تعالى‏:‏ ‏{‏وإذا دعوا إلى الله ورسوله ليحكم بينهم إذا فريق منهم مُعرضون وإن يكن لهم الحق يأتوا إليه مذعنين‏}‏ ‏[‏النور‏:‏ 48، 49‏]‏، وكما وقع لليهود في خبر إسلام عبد الله بن سَلام‏.‏ وقريب ممّا في هذه الآية ما قدّمناه عند تفسير قوله تعالى‏:‏ ‏{‏قل من كان عدوّاً لجبريل‏}‏ في سورة البقرة ‏(‏97‏)‏‏.‏ فإنّ اليهود أبغضوا جبريل لأنّه أخبر دانيال باقتراب خراب أورشليم، وتعطيل بيت القدس، حسبما في الإصحاح التاسع من كتاب دانيال‏.‏ وقد سأل اليهود زكرياء وابنه يحيى عن عيسى، وكانا مقدّسين عند اليهود، فلمّا شهدا لعيسى بالنبوءة أبغضهما اليهود وأغروا بهما زوجة هيرودس فحملته على قتلهما كما في الإصحاح الرابع من إنجيل متّى والإصحاح الثالث من مرقس‏.‏

والمقصود من هذا ذمّ أمثال هذه المسائل بأنّها لا تخلو من أن تكون سبباً في غمّ النفس وحشرجة الصدر وسماع ما يَكره ممّن يُحبّه‏.‏ ولولا أنّ إيمان المؤمنين وازع لهم من الوقوع في أمثال ما وقع فيه قومٌ من قبلهم لكانت هذه المسائل محرّمة عليهم لأنها تكون ذريعة للكفر‏.‏

فهذا استقصاء تأويل هذه الآية العجيبة المعاني البليغة العبر الجديرة باستجلائها، فالحمد لله الذي منّ باستضوائها‏.‏

تفسير الآية رقم ‏[‏103‏]‏

‏{‏مَا جَعَلَ اللَّهُ مِنْ بَحِيرَةٍ وَلَا سَائِبَةٍ وَلَا وَصِيلَةٍ وَلَا حَامٍ وَلَكِنَّ الَّذِينَ كَفَرُوا يَفْتَرُونَ عَلَى اللَّهِ الْكَذِبَ وَأَكْثَرُهُمْ لَا يَعْقِلُونَ ‏(‏103‏)‏‏}‏

استئناف ابتدائي جاء فارقاً بين ما أحدثه أهل الجاهلية من نقائض الحنيفية وبين ما نوّه الله به ممّا كانوا عليه من شعائر الحج، فإنّه لمّا بيّن أنّه جعل الكعبة قياماً للناس وجعل الهدْي والقلائد قياماً لهم، بيّن هنا أنّ أموراً ما جعلها الله ولكن جعلها أهل الضلالة ليميز الخبيث من الطيّب، فيكون كالبيان لآية ‏{‏قل لا يستوي الخبيث والطيّب‏}‏ ‏[‏المائدة‏:‏ 100‏]‏، فإنّ البَحيرة وما عطف عليها هنا تشبهُ الهدي في أنّها تحرّر منافعها وذواتها حيّة لأصنامهم كما تهدي الهدايا للكعبة مذكّاة، فكانوا في الجاهلية يزعمون أنّ الله شرع لهم ذلك ويخلطون ذلك بالهدايا، ولذلك قال الله تعالى‏:‏ ‏{‏قل هلمَّ شهداءكم الذين يشهدون أن الله حرَّم هذا وقال في هذه الآية‏:‏ ولكنّ الذين كفروا يفترون على الله الكذب‏}‏‏.‏ فالتصدّي للتفرقة بين الهدي وبين البحيرة والسائبة ونحوهما، كالتصدّي لبيان عدم التفرقة بين الطواف وبين السعي للصفا والمروة في قوله‏:‏ ‏{‏إنّ الصفا والمروة من شعائر الله‏}‏ ‏[‏البقرة‏:‏ 158‏]‏ كما تقدّم هنالك‏.‏ وقد قدّمنا ما رواه مجاهد عن ابن عباس‏:‏ أنّ ناساً سألوا رسول الله صلى الله عليه وسلم عن البحيرة والسائبة ونحوهما فنزلت هذه الآية‏.‏

وممّا يزيدك ثقة بما ذكرته أنّ الله افتتح هذه الآية بقوله‏:‏ ‏{‏ما جعل الله‏}‏ لتكون مقابلاً لقوله في الآية الأخرى ‏{‏جعل الله الكعبة‏}‏ ‏[‏المائدة‏:‏ 97‏]‏‏.‏ ولولا ما توسّط بين الآيتين من الآي الكثيرة لكانت هذه الآية معطوفة على الأولى بحرف العطف إلاّ أنّ الفصل هنا كان أوقع ليكون به استقلال الكلام فيفيد مزيد اهتمام بما تضمّنه‏.‏

والجعل هنا بمعنى الأمر والتشريع، لأنّ أصل ‏(‏جعل‏)‏ إذَا تعدّى إلى مفعول واحد أن يكون بمعنى الخلق والتكوين، ثم يستعار إلى التقدير والكتْب كما في قولهم‏:‏ فرض عليه جعالة، وهو هنا كذلك فيؤول إلى معنى التقدير والأمر بخلاف ما وقع في قوله‏:‏ ‏{‏جعل الله الكعبة البيت الحرام قياماً للناس‏}‏ ‏[‏المائدة‏:‏ 97‏]‏‏.‏ فالمقصود هنا نفي تشريع هذه الأجناس من الحقائق فإنّها موجودة في الواقع‏.‏ فنفي جعلها مُتعيّن لأن يكون المراد منه نفيَ الأمر والتشريع، وهو كناية عن عدم الرضا به والغضببِ على من جعله، كما يقول الرجل لمن فعل شيئاً‏:‏ ما أمرتك بهذا‏.‏ فليس المراد إباحته والتخيير في فعله وتركه كما يستفاد من المقام، وذلك مثل قوله‏:‏ ‏{‏قل هلمّ شهداءكم الذين يشهدون أنّ الله حرّم هذا‏}‏ ‏[‏الأنعام‏:‏ 150‏]‏ فإنّه كناية عن الغضب على من حرّموه، وليس المراد أنّ لهم أن يجتنبوه‏.‏

وأدخلت ‏(‏مِن‏)‏ الزائدة بعد النفي للتنصيص على أنّ النفي نفي الجنس لا نفي أفراد معيّنة، فقد ساوى أن يقال‏:‏ لاَ بحيرة ولاَ سائبةَ مع قضاء حقّ المقام من بيان أنّ هذا ليس من جعل الله وأنّه لا يَرضى به فهو حرام‏.‏

والبَحيرة بفتح الباء الموحّدة وكسر الحاء المهملة فَعِيلة بمعنى مفعولة، أي مبحورة، والبَحْر الشقّ‏.‏ يقال‏:‏ بحرَشقّ‏.‏ وفي حديث حفر زمزم أنّ عبد المطلب بَحَرَها بَحْراً، أي شقّها ووسّعها‏.‏ فالبحيرة هي الناقة، كانوا يشقّون أذنها بنصفين طولاً علامة على تخليتها، أي أنّها لا تركب ولا تنحر ولا تمنع عن ماء ولا عن مرعى ولا يَجزرونها ويكون لبنها لطواغيتهم، أي أصنامهم، ولا يشرب لبنها إلاّ ضيف، والظاهر أنّه يشربه إذا كانت ضيافة لزيارة الصنم أو إضافة سادنه، فكلّ حيّ من أحياء العرب تكون بحائرهم لصنمهم‏.‏ وقد كانت للقبائل أصنام تدين كلّ قبيلة لصنم أو أكثر‏.‏ وإنّما يجعلونها بحيرة إذا نُتجت عشرة أبطن على قول أكثر أهل اللغة‏.‏ وقيل‏:‏ إذا نُتجت خمسة أبطن وكان الخامس ذكراً‏.‏ وإذا ماتت حتف أنفها حلّ أكل لحمها للرجال وحرم على النساء‏.‏

والسائبة‏:‏ البعير أو الناقة يجعل نَذراً عن شفاء من مرض أو قدوم من سفر، فيقول‏:‏ أجعله لله سائبة‏.‏ فالتاء فيه للمبالغة في الوصف كتاء نسّابة، ولذلك يقال‏:‏ عبد سائبة، وهو اسم فاعل بمعنى الانطلاق والإهمال، وقيل‏:‏ فاعل بمعنى مفعول، أي مسيّب‏.‏

وحكم السائبة كالبحيرة في تحريم الانتفاع، فيكون ذلك كالعتق وكانوا يدفعونها إلى السدنة ليُطعموا من ألبانها أبناء السبيل‏.‏ وكانت علامتها أن تقطع قطعة من جلدة فَقار الظهر، فيقال لها‏:‏ صَريم وجمعه صُرُم، وإذا ولدت الناقة عشرة أبطن كلّهنّ إناث متتابعة سيّبوها أيضاً فهي سائبة، وما تلده السائبة يكون بحيرة في قول بعضهم‏.‏ والظاهر أنّه يكون مثلها سائبة‏.‏

والوصيلة من الغنم هي الشاة تلد أنثى بعد أنثى، فتسمّى الأمّ وصيلة لأنّها وصلت أنثى بأنثى، كذا فسّرها مالك في رواية ابن وهب عنه، فعلى هذه الرواية تكون الوصيلة هي المتقرّب بها، ويكون تسليط نفي الجعل عليها ظاهراً‏.‏ وقال الجمهور‏:‏ الوصيلة أن تلد الشاة خمسة أبطن أو سبعة ‏(‏على اختلاف مصطَلَح القبائل‏)‏ فالأخير إذا كان ذكراً ذبحوه لبيوت الطواغيت وإن كانت أنثى استحيوها، أي للطواغيت، وإن أتأمت استحيوهما جميعاً وقالوا‏:‏ وَصَلت الأنثى أخاها فمنعته من الذبح، فعلى هذا التأويل فالوصيلة حالة من حالات نسل الغنم، وهي التي أبطلها الله تعالى، ولم يتعرّضوا لبقية أحوال الشاة‏.‏ والأظهر أنّ الوصيلة اسم للشاة التي وصلت سبعة أبطن إناثاً، جمعاً بين تفسير مالك وتفسير غيره، فالشاة تسيّب للطواغيت، وما ذكروه من ذبح ولدها أو ابنتها هو من فروع استحقاق تسييبها لتكون الآية شاملة لأحوالها كلّها‏.‏ وعن ابن إسحاق‏:‏ الوصيلة الشاة تتئم في خمسة أبطن عشرة إناث فما ولدت بعد ذلك فهو للذكور منهم دون النساء إلاّ أن يموت شيء منها فيشترك في أكله الرجال والنساء‏.‏

وفي «صحيح البخاري» عن سعيد بن المسيّب‏:‏ أنّ الوصيلة من الإبل إذا بكّرت الناقة في أول إنتاج الإبل بأنثى ثم تثنّي بعد بأنثى في آخر العام فكانوا يجعلونها لطواغيتهم‏.‏

وهذا قاله سعيد من نفسه ولم يروه عن النبي صلى الله عليه وسلم ووقع في سياق البخاري إيهام اغترّ به بعض الشارحين ونبّه عليه في «فتح الباري»‏.‏ وعلى الوجوه كلّها فالوصيلة فعيلة بمعنى فاعلة‏.‏

والحامي هو فحل الإبل إذا نُتجت من صلبه عشرة أبطن فيمنع من أن يركب أو يحمل عليه ولا يمنع من مرعًى ولا ماء‏.‏ ويقولون‏:‏ إنّه حمى ظهره، أي كان سبباً في حمايته، فهو حام‏.‏ قال ابن وهب عن مالك، كانوا يجعلون عليه ريش الطواويس ويسيّبونه، فالظاهر أنّه يكون بمنزلة السائبة لا يؤكل حتى يموت وينتفع بوبره للأصنام‏.‏

وقوله‏:‏ ‏{‏ولكن الذين كفروا يفترون على الله الكذب‏}‏ الاستدراك لرفع ما يتوهّمه المشركون من اعتقاد أنّها من شرع الله لتقادم العمل بها منذ قرون‏.‏ والمراد بالذين كفروا هنا جميع المشركين فإنّهم يكذّبون في نسبة هذه الأشياء إلى شعائر الله لأنّهم جميعاً يخبرون بما هو مخالف لما في الواقع‏.‏ والكذب هو الخبر المخالف للواقع‏.‏

والكفّار فريقان خاصّة وعامّة‏:‏ فأمّا الخاصّة فهم الذين ابتدعوا هذه الضلالات لمقاصد مختلفة ونسبوها إلى الله، وأشهر هؤلاء وأكذبهم هو عَمْرُو بنُ عامر بن لُحَيّ بضم اللام وفتح الحاء المهملة وياء مشدّدة الخزاعي، ففي الصحيح قال رسول الله صلى الله عليه وسلم رأيت عمرو بنَ عامر بن لُحَي الخزاعي يجُرّ قُصْبَه بضم القاف وسكون الصاد المهملة أي إمعاءه في النار، وكان أولَ من سيّب السوائب‏.‏ ومنهم جنادة بن عوف‏.‏ وعن مالك أنّ منهم رجلاً من بني مُدْلِج هو أول من بحَّر البَحيرة وأنّ رسول الله صلى الله عليه وسلم قال‏:‏ رأيته مع عَمرو في النار‏.‏ رواه ابن العربي‏.‏ وفي رواية أنّ عَمرو بن لحي أول من بحّر البحيرة وسيّب السائبة‏.‏ وأصحّ الروايات وأشهرها عن رسول الله‏:‏ أنّ عمرو بن لحي أول من سيّب السوائب ولم يذكر البحيرة‏.‏

وأمّا العامّة فهم الذين اتّبعوا هؤلاء المضلّين عن غير بصيرة، وهم الذين أريدوا بقول‏:‏ ‏{‏وأكثرهم لا يعقلون‏}‏‏.‏ فلمّا وصف الأكثر بعدم الفهم تعيّن أنّ الأقلّ هم الذين دبّروا هذه الضلالات وزيّنوها للناس‏.‏

والافتراء‏:‏ الكذب‏.‏ وتقدّم عند قوله تعالى‏:‏ ‏{‏فمن افترى على الله الكذب من بعد ذلك‏}‏ في سورة آل عمران ‏(‏94‏)‏‏.‏

وفي تسمية ما فعله الكفّار من هذه الأشياء افتراء وكذباً ونفي أن يكون الله أمر به ما يدلّ على أنّ تلك الأحداث لا تمتّ إلى مرضاة الله تعالى بسبب من جهتين‏:‏ إحداهما‏:‏‏}‏ أنّها تنتسب إلى الآلهة والأصنام، وذلك إشراك وكفر عظيم‏.‏ الثانية‏:‏ أنّ ما يجعل منها لله تعالى مثل السائبة هو عمل ضرّه أكثر من نفعه، لأنّ في تسييب الحيوان إضرار به إذ ربما لا يجد مرعى ولا مأوى، وربما عدت عليه السباع، وفيه تعطيل منفعته حتى يموت حتف أنفه‏.‏ وما يحصل من درّ بعضها للضيف وابن السبيل إنّما هو منفعة ضئيلة في جانب المفاسد الحافّة به‏.‏

تفسير الآية رقم ‏[‏104‏]‏

‏{‏وَإِذَا قِيلَ لَهُمْ تَعَالَوْا إِلَى مَا أَنْزَلَ اللَّهُ وَإِلَى الرَّسُولِ قَالُوا حَسْبُنَا مَا وَجَدْنَا عَلَيْهِ آَبَاءَنَا أَوَلَوْ كَانَ آَبَاؤُهُمْ لَا يَعْلَمُونَ شَيْئًا وَلَا يَهْتَدُونَ ‏(‏104‏)‏‏}‏

الواو للحال‏.‏ والجملة حال من قوله‏:‏ ‏{‏الذين كفروا‏}‏ ‏[‏المائدة‏:‏ 103‏]‏، أي أنّهم ينسبون إلى الله ما لم يأمر به كذباً، وإذا دعوا إلى اتّباع ما أمر الله به حقّاً أو التدبّر فيه أعرضوا وتمسّكوا بما كان عليه آباؤهم‏.‏ فحالهم عجيبة في أنّهم يقبلون ادّعاء آبائهم أنّ الله أمرهم بما اختلقوا لهم من الضلالات، مثل البحيرة والسائبة وما ضاهاهما، ويعرضون على دعوة الرسول الصادق بلا حجّة لهم في الأولى، وبالإعراض عن النظر في حجة الثانية أو المكابرة فيها بعد علمها‏.‏

والأمر في قوله ‏{‏تعالَوْا‏}‏ مستعمل في طلب الإقبال، وفي إصغاء السمع، ونظر الفكر، وحضور مجلس الرسول صلى الله عليه وسلم وعدم الصدّ عنه، فهو مستعمل في حقيقته ومجازه‏.‏ وتقدّم الكلام على فعل ‏(‏تعالَ‏)‏ عند الكلام على نظير هذه الآية في سورة النساء‏.‏

و ‏{‏ما أنزل الله‏}‏‏:‏ هو القرآنُ‏.‏ وعطف ‏{‏والى الرسول‏}‏ لأنّه يرشدهم إلى فهم القرآن‏.‏ وأعيد حرف ‏(‏إلى‏)‏ لاختلاف معنيي الإقبال بالنسبة إلى متعلّقي ‏{‏تعالوا‏}‏ فإعادة الحرف قرينة على إرادة معنيي ‏{‏تعالوا‏}‏ الحقيقي والمجازي‏.‏

وقوله ‏{‏قالوا حسبنا‏}‏ أي كافينا، إذا جُعلت ‏(‏حَسْب‏)‏ اسماً صريحاً و‏{‏ما وجدنا‏}‏ هو الخبر، أو كفانا إذا جُعلت ‏(‏حسب‏)‏ اسمَ فعل و‏{‏ما وجدنا‏}‏ هو الفاعلَ‏.‏ وقد تقدّم ذلك عند قوله تعالى ‏{‏وقالوا حسبنا الله ونعم الوكيل‏}‏ في سورة آل عمران ‏(‏173‏)‏‏.‏

و ‏(‏على‏)‏ في قوله‏:‏ ما وجدنا عليه ءاباءنا‏}‏ مجاز في تمكّن التلبّس، وتقدّم في قوله تعالى‏:‏ ‏{‏أولئك على هدى من ربّهم‏}‏ ‏[‏البقرة‏:‏ 5‏]‏‏.‏

وقوله‏:‏ ‏{‏أو لو كان آباؤهم لا يعلمون‏}‏ الخ، تقدّم القول على نظيره في سورة البقرة ‏(‏170‏)‏ عند قوله‏:‏ ‏{‏وإذا قيل لهم اتّبعوا ما أنزل الله قالوا بل نتّبع ما ألفينا عليه آباءنا أو لو كان آباؤكم‏}‏ الآية‏.‏

وليس لهذه الآية تعلّق بمسألة الاجتهاد والتقليد كما توهّمه جمع من المفسّرين، لأنّ هذه الآية في تنازع بين أهل ما أنزل الله وأهل الافتراء على الله، فأمّا الاجتهاد والتقليد في فروع الإسلام فذلك كلّه من اتّباع ما أنزل الله‏.‏ فتحميل الآية هذه المسألة إكراه للآية على هذا المعنى‏.‏

تفسير الآية رقم ‏[‏105‏]‏

‏{‏يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آَمَنُوا عَلَيْكُمْ أَنْفُسَكُمْ لَا يَضُرُّكُمْ مَنْ ضَلَّ إِذَا اهْتَدَيْتُمْ إِلَى اللَّهِ مَرْجِعُكُمْ جَمِيعًا فَيُنَبِّئُكُمْ بِمَا كُنْتُمْ تَعْمَلُونَ ‏(‏105‏)‏‏}‏

تذييل جرى على مناسبة في الانتقال فإنّه لما ذكر مكابرة المشركين وإعراضهم عن دعوة الخير عقّبه بتعليم المسلمين حدود انتهاء المناظرة والمجادلة إذا ظهرت المكابرة، وعذر المسلمين بكفاية قيامهم بما افترض الله عليهم من الدعوة إلى الخير، فأعلمهم هنا أن ليس تحصيل أثر الدعاء على الخير بمسؤولين عنه، بل على الداعي بذل جهده وما عليه إذا لم يصغ المدعوّ إلى الدعوة، كما قال تعالى‏:‏ ‏{‏إنّك لا تهدي من أحببت ولكن الله يهدي من يشاء‏}‏ ‏[‏القصص‏:‏ 56‏]‏‏.‏

و ‏{‏عليكم‏}‏ اسم فعل بمعنى الزَموا، وذلك أنّ أصله أن يقال‏:‏ عليك أن تفعل كذا، فتكون جملة من خبر مقدّم ومبتدأ مؤخّر، وتكون ‏(‏على‏)‏ دالّة على استعلاء مجازي، كأنّهم جعلوا فعل كذا معتلياً على المخاطب ومتمكّناً منه تأكيداً لمعنى الوجوب فلمّا كثر في كلامهم قالوا‏:‏ عليك كذا، فركّبوا الجملة من مجرور خبر واسم ذات مبتدأ بتقدير‏:‏ عليك فعل كذا، لأنّ تلك الذات لا توصف بالعلوّ على المخاطب، أي التمكّن، فالكلام على تقدير‏.‏ وذلك كتعلّق التحريم والتحليل بالذوات في قوله‏:‏ ‏{‏حرّمت عليكم الميتة‏}‏ ‏[‏المائدة‏:‏ 3‏]‏، وقوله ‏{‏أحلّت لكم بهيمة الأنعام‏}‏ ‏[‏المائدة‏:‏ 1‏]‏، ومن ذلك ما روي ‏{‏عليكم الدعاء وعليّ الإجابة‏}‏ ومنه قولهم‏:‏ عليّ أليّة، وعليّ نذر‏.‏ ثم كثر الاستعمال فعاملوا ‏(‏على‏)‏ معاملة فعل الأمر فجعلوها بمعنى أمر المخاطب بالملازمة ونصبوا الاسم بعدها على المفعولية‏.‏ وشاع ذلك في كلامهم فسمّاها النحاة اسم فعل لأنّها جعلت كالاسم لمعنى أمر مخصوص، فكأنّك عمدت إلى فعل ‏(‏الزم‏)‏ فسميّته ‏(‏عَلَى‏)‏ وأبرزت مَا مَعه من ضمير فألصقته ب ‏(‏عَلى‏)‏ في صورة الضمير الذي اعتيد أن يتّصل بها، وهو ضمير الجرّ فيقال‏:‏ عليك وعليكما وعليكم‏.‏ ولذلك لا يسند إلى ضمائر الغيبة لأنّ الغائب لا يؤمر بصيغة الأمر بل يؤمر بواسطة لام الأمر‏.‏

فقوله تعالى‏:‏ ‏{‏عليكم أنفسكم‏}‏ هو بنصب ‏{‏أنفسكم‏}‏ أي الزموا أنفسكم، أي احرصوا على أنفسكم‏.‏ والمقام يبيّن المحروص عليه، وهو ملازمة الاهتداء بقرينة قوله‏:‏ ‏{‏إذا اهتديتم‏}‏، وهو يشعر بالإعراض عن الغير وقد بيّنه بقوله‏:‏ ‏{‏لاَ يضرّكم من ضلّ‏}‏‏.‏

فجملة ‏{‏لا يضرّكم من ضلّ‏}‏ تتنزّل من التي قبلها منزلة البيان فلذلك فصلت، لأنّ أمرهم بملازمة أنفسهم مقصود منه دفع ما اعتراهم من الغمّ والأسف على عدم قبول الضالّين للاهتداء، وخشية أن يكون ذلك لتقصير في دعوتهم، فقيل لهم‏:‏ عليكم أنفسكم، أي اشتغلوا بإكمال اهتدائكم، ففعل ‏{‏يضرّكم‏}‏ مرفوع‏.‏

وقوله‏:‏ ‏{‏إذا اهتديتم‏}‏ ظرف يتضمّن معنى الشرط يتعلّق ب ‏{‏يضرّكم‏}‏‏.‏ وقد شمل الاهتداء جميع ما أمرهم به الله تعالى‏.‏ ومن جملة ذلك دعوة الناس إلى الخير والأمر بالمعروف والنهي عن المنكر، فلو قصروا في الدعوة إلى الخير والاحتجاج له وسكتوا عن المنكر لضرّهم من ضلّ لأنّ إثم ضلاله محمول عليهم‏.‏

فلا يتوهّم من هذه الآية أنّها رخصة للمسلمين في ترك الدعوة إلى الخير والأمر بالمعروف والنهي عن المنكر، لأنّ جميع ذلك واجب بأدلّة طفحت بها الشريعة‏.‏ فكان ذلك داخلاً في شرط ‏{‏إذا اهتديتم‏}‏‏.‏ ولما في قوله ‏{‏عليكم أنفسكم‏}‏ من الإشعار بالإعراض عن فريق آخر وهو المبيّين بِ ‏{‏من ضلّ‏}‏، ولما في قوله ‏{‏إذا اهتديتم‏}‏ من خفاء تفاريع أنواع الاهتداء؛ عرض لبعض الناس قديماً في هذه الآية فشكّوا في أن يكون مُفادها الترخيص في ترك الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر‏.‏ وقد حدث ذلك الظنّ في عهد النبي صلى الله عليه وسلم

أخرج الترمذي عن أبي أمية الشعباني أنّه قال‏:‏ سألت عنها أبا ثعلبة الخشني، فقال لي‏:‏ سألتَ عنها خبيراً، سألتُ عنها رسول الله صلى الله عليه وسلم فقال‏:‏ ‏"‏ بل ائتمروا بالمعروف وتناهَوا عن المنكر حتّى إذا رأيت شحّاً مُطَاعَاً وهوى مُتَّبعاً وَدنْيَا مُؤثرَة وإعجابَ كلّ ذي رأي برأيه فعليك بخاصّة نفسك ودَعَ العوّام ‏"‏ وَحَدَثَ في زَمَن أبي بكر‏:‏ أخرَجَ أصحابُ «السنن» أنّ أبا بكر الصديق بلغه أنّ بعض الناس تأوّل الآية بسقوط وجوب الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر فصعد المنبر فحمد الله وأثنى عليه ثم قال‏:‏ ‏{‏يأيّها الناس إنّكم تَقْرَأونَ هذه الآية يأيها الذين آمنوا عليكم أنفسكم لا يضرّكم من ضلّ إذا اهتديتم‏}‏ وإنّكم تضعونها على غير موضعها وإنّي سمعت رسول الله صلى الله عليه وسلم يقول‏:‏ إنّ الناس إذا رأوا المنكر ولا يغيّرونه يوشك الله أن يعمّهم بعقابه، وإنّ الناس إذا رأوا الظالم فلم يأخذوا على يديه أوشك أن يعمّهم الله بعذاب من عنده‏.‏ وعن ابن مسعود أنّه قرئت عنده هذه الآية فقال‏:‏ إنّ هذا ليس بزمانها إنّها اليوم مقبولة ‏(‏أي النصيحة‏)‏ ولكن يوشك أن يأتي زمان تأمرون فلا يُقبل منكم فحينئذٍ عليكم أنفسكم ‏(‏يريد أن لا يجب عليهم قتال لتقبل نصيحتهم‏)‏‏.‏ وعنه أيضاً‏:‏ إذا اختلفت القلوب وألبستم شيعاً وذاق بعضكم بأس بعض فامرُؤ ونفسه‏.‏ وعن عبد الله بن عمر أنه قال‏:‏ إنّها ‏(‏أي هذه الآية‏)‏ ليست لي ولا لأصحابي لأنّ رسول الله قال‏:‏ ‏"‏ ألا ليبلّغ الشاهد الغائب ‏"‏ فكنّا نحن الشهود وأنتم الغيّب، ولكن هذه الآية لأقوام يجيؤون من بعدنا إن قالوا لم يقبل منهم‏.‏

فماصْدقُ هذه الآية هو مَاصْدقُ قول النبي صلى الله عليه وسلم في تغيير المنكر‏:‏ ‏"‏ من رأى منكم منكراً فليغيِّره بيده فإن لم يستطع فبلسانه فإن لم يستطع فبقلبه وذلك أضعف الإيمان ‏"‏ فإنّ معنى الاستطاعة التمكّن من التغيير دون ضُرّ يلحقه أو يلحق عموم الناس كالفتنة‏.‏ فالآية تفيد الإعراض عن ذلك إذا تحقّق عدم الجدوى بعد الشروع في ذلك، ويلحق بذلك إذا ظهرت المكابرة وعدم الانتصاح كما دلّ عليه حديث أبي ثعلبة الخشني، وكذلك إذا خيف حصول الضرّ للداعي بدون جدوى، كما دلّ عليه كلام ابن مسعود المذكور آنفاً‏.‏

وقوله‏:‏ ‏{‏إلى الله مرجعكم جميعاً‏}‏ عذر للمهتدي ونذارة للضالّ‏.‏ وقدّم المجرور للاهتمام بمتعلّق هذا الرجوع وإلقاء المهابة في نفوس السامعين، وأكّد ضمير المخاطبين بقوله‏:‏ ‏{‏جميعاً‏}‏ للتنصيص على العموم وأن ليس الكلام على التغليب‏.‏ والمراد بالإنباء بما كانوا يعملون الكناية عن إظهار أثر ذلك من الثواب للمهتدي الداعي إلى الخير، والعذاب للضالّ المعرض عن الدعوة‏.‏

والمرجع مصدر ميمي لا محالة، بدليل تعديته ب ‏{‏إلى‏}‏، وهو ممّا جاء من المصادر الميمية بكسر العين على القليل، لأنّ المشهود في الميمي مِن يَفعِل بكسر العين أن يكون مفتوح العين‏.‏

تفسير الآيات رقم ‏[‏106- 108‏]‏

‏{‏يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آَمَنُوا شَهَادَةُ بَيْنِكُمْ إِذَا حَضَرَ أَحَدَكُمُ الْمَوْتُ حِينَ الْوَصِيَّةِ اثْنَانِ ذَوَا عَدْلٍ مِنْكُمْ أَوْ آَخَرَانِ مِنْ غَيْرِكُمْ إِنْ أَنْتُمْ ضَرَبْتُمْ فِي الْأَرْضِ فَأَصَابَتْكُمْ مُصِيبَةُ الْمَوْتِ تَحْبِسُونَهُمَا مِنْ بَعْدِ الصَّلَاةِ فَيُقْسِمَانِ بِاللَّهِ إِنِ ارْتَبْتُمْ لَا نَشْتَرِي بِهِ ثَمَنًا وَلَوْ كَانَ ذَا قُرْبَى وَلَا نَكْتُمُ شَهَادَةَ اللَّهِ إِنَّا إِذًا لَمِنَ الْآَثِمِينَ ‏(‏106‏)‏ فَإِنْ عُثِرَ عَلَى أَنَّهُمَا اسْتَحَقَّا إِثْمًا فَآَخَرَانِ يَقُومَانِ مَقَامَهُمَا مِنَ الَّذِينَ اسْتَحَقَّ عَلَيْهِمُ الْأَوْلَيَانِ فَيُقْسِمَانِ بِاللَّهِ لَشَهَادَتُنَا أَحَقُّ مِنْ شَهَادَتِهِمَا وَمَا اعْتَدَيْنَا إِنَّا إِذًا لَمِنَ الظَّالِمِينَ ‏(‏107‏)‏ ذَلِكَ أَدْنَى أَنْ يَأْتُوا بِالشَّهَادَةِ عَلَى وَجْهِهَا أَوْ يَخَافُوا أَنْ تُرَدَّ أَيْمَانٌ بَعْدَ أَيْمَانِهِمْ وَاتَّقُوا اللَّهَ وَاسْمَعُوا وَاللَّهُ لَا يَهْدِي الْقَوْمَ الْفَاسِقِينَ ‏(‏108‏)‏‏}‏

استؤنفت هذه الآي استئنافاً ابتدائياً لشرع أحكام التوثّق للوصية لأنّها من جملة التشريعات التي تضمّنتها هذه السورة، تحقيقاً لإكمال الدين، واستقصاء لما قد يحتاج إلى علمه المسلمون وموقعها هنا سنذكره‏.‏

وقد كانت الوصية مشروعة بآية البقرة ‏(‏180‏)‏ ‏{‏كتب عليكم إذا حضر أحدكم الموت إن ترك خيراً الوصية‏}‏ وتقدّم القول في ابتداء مشروعيتها وفي مقدار ما نسخ من حكم تلك الآية وما أحكم في موضعه هنالك‏.‏ وحرص رسول الله على الوصية وأمر بها، فكانت معروفة متداولة منذ عهد بعيد من الإسلام‏.‏ وكانت معروفة في الجاهلية كما تقدّم في سورة البقرة‏.‏ وكان المرء يوصي لمن يوصي له بحضرة ورثته وقرابته فلا يقع نزاع بينهم بعد موته مع ما في النفوس من حرمة الوصية والحرص على إنفاذها حفظاً لحقّ الميّت إذ لا سبيل له إلى تحقيق حقّه، فلذلك استغنى القرآن عن شرع التوثّق لها بالإشهاد، خلافاً لما تقدّم به من بيان التوثّق في التبايع بآية ‏{‏وأشهدوا إذا تبايعتم‏}‏ ‏[‏البقرة‏:‏ 282‏]‏ والتوثّق في الدين بآية ‏{‏يأيها الذين آمنوا إذا تداينتم بدين‏}‏ ‏[‏البقرة‏:‏ 282‏]‏ الخ فأكملت هذه الآية بيان التوثّق للوصية اهتماماً بها ولجدارة الوصية بالتوثيق لها لضعف الذياد عنها لأنّ البيوع والديون فيها جانبان عالمان بصورة ما انعقد فيها ويذُبّان عن مصالحهما فيتّضح الحقّ من خلال سعيهما في إحقاق الحقّ فيها بخلاف الوصية فإنّ فيها جانباً واحداً وهو جانب الموصى له لأنّ الموصي يكون قد ماتَ وجانب الموصى له ضعيف إذ لا علم له بما عقد الموصي ولا بما ترك، فكانت معرّضة للضياع كلّها أو بعضها‏.‏

وقد كان العرب في الجاهلية يستحفظون وصاياهم عند الموت إلى أحد يثقون به من أصحابهم أو كبراء قبيلتهم أو من حضر احتضار الموصي أو من كان أودع عند الموصي خَبَرَ عزمه‏.‏ فقد أوصى نزارُ بن مَعَدّ وصية موجزة وأحال أبناءه على الأفعى الجرهمي أن يبيّن لهم تفصيل مراده منها‏.‏

وقد حدثت في آخر حياة الرسول عليه الصلاة والسلام حادثة كانت سبباً في نزول هذه الآية‏.‏ ولعلّ حدوثها كان مقارناً لنزول الآي التي قبلها فجاءت هذه الآية عقبها في هذا الموضع من السورة‏.‏ ذلك أنّه كان في سنة تسع من الهجرة نزلت قضية‏:‏ هي أن رجلين أحدهما تميم الداريُّ اللخمي والآخر عدي بن بدّاء، كانا من نصارى العرب تاجرين، وهما من أهل ‏(‏دارِين‏)‏ وكانا يتّجران بين الشام ومكةَ والمدينة‏.‏ فخرج معهما من المدينة بُديل بن أبي مريم مولى بني سَهم وكان مسلماً بتجارة إلى الشام، فمرض بديل ‏(‏قيل في الشام وقيل في الطريق برّاً أو بحراً‏)‏ وكان معه في أمتعته جام من فضة مخوّص بالذهب قاصداً به ملكَ الشام، فلمّا اشتدّ مرضه أخذ صحيفة فكتب فيها ما عنده من المتاع والمال ودسّها في مطاوي أمتعته ودفع ما معه إلى تميم وعدي وأوصاهما بأن يبلّغاه مواليه من بني سهم‏.‏

وكان بديل مولى للعاصي بن وائل السهمي، فولاؤه بعد موته لابن عمرو بن العاصي‏.‏ وبعض المفسّرين يقول‏:‏ إنّ ولاء بُديل لعَمرو بن العاصي والمطلب بن وداعة‏.‏ ويؤيّد قولهم أنّ المطلب حلف مع عمرو بن العاصي على أنّ الجام لبديل بن أبي مريم‏.‏ فلمّا رجعا باعا الجام بمكة بألف درهم ورجعا إلى المدينة فدفعا مَا لِبديل إلى مواليه‏.‏ فلمّا نشروه وجدوا الصحيفة، فقالوا لتميم وعدي‏:‏ أين الجَامُ فأنكرا أن يكون دفع إليهما جاماً‏.‏ ثم وُجد الجام بعد مدة يباع بمكة فقام عمرو بن العاصي والمطلب بن أبي وداعة على الذي عنده الجام فقال‏:‏ إنّه ابتاعه من تميم وعديّ‏.‏ وفي رواية أنّ تميماً لما أسلم في سنة تسع تأثّم ممّا صنع فأخبر عمرو بن العاصي بخبر الجام ودفع له الخمسمائة الدرهم الصائرة إليه من ثمنه، وطالب عمرو عدياً ببقية الثمن فأنكر أن يكون باعه‏.‏ وهذا أمثل ما روي في سبب نزول هذه الآية‏.‏ وقد ساقه البخاري تعليقاً في كتاب الوصايا‏.‏ ورواه الترمذي في كتاب التفسير، وقال‏:‏ ليس إسناده بصحيح‏.‏ وهو وإن لم يستوف شروط الصحة فقد اشتهر وتلقّى بالقبول، وقد أسنده البخاري في «تاريخه»‏.‏

واتّفقت الروايات على أنّ الفريقين تفاضَوا في ذلك إلى رسول الله صلى الله عليه وسلم ونزلت هذه الآية في ذلك، فحلف عَمرُو بن العاصي والمطّلب بن أبي وَدَاعة على أنّ تميماً وعدياً أخفيا الجام وأنّ بُديلاً صاحبه وما باعه ولا خرج من يده‏.‏ ودفع لهما عدي خمسمائة درهم وهو يومئذٍ نصراني‏.‏ وعدي هذا قيل‏:‏ أسلم، وعدّه ابن حبّان وابن منده في عداد الصحابة، وقيل‏:‏ مات نصرانياً، ورجّح ذلك ابن عطية، وهو قول أبي نعيم، ويروى عن مقاتل، ولم يذكره ابن عبد البر في الصحابة‏.‏ واحتمل أن يكون نزولها قبل الترافع بين الخصم في قضية الجام، وأن يكون نزولها بعد قضاء النبي صلى الله عليه وسلم في تلك القضية لتكون تشريعاً لما يحدث من أمثال تلك القضية‏.‏

و ‏{‏بينكم‏}‏ أصل ‏(‏بين‏)‏ اسم مكان مبهم متوسّط بين شيئين يبيّنه ما يضاف هو إليه، وهو هنا مجاز في الأمر المتعلّق بعدّة أشياء، وهو مجرور بإضافة ‏{‏شهادةُ‏}‏ إليه على الاتّساع‏.‏ وأصله ‏(‏شهادةٌ‏)‏ بالتنوين والرفع «بينكم» بالنصب على الظرفية‏.‏ فخرج ‏(‏بين‏)‏ عن الظرفية إلى مطلق الاسمية كما خرج عنها في قوله تعالى‏:‏ ‏{‏لقد تقطّع بينكم‏}‏ ‏[‏الأنعام‏:‏ 94‏]‏ في قراءة جماعة من العشرة برفع ‏{‏بينكم‏}‏‏.‏

وارتفع ‏{‏شهادةُ‏}‏ على الابتداء، وخبره ‏{‏اثنان‏}‏‏.‏ و‏{‏إذا حضر أحدكم الموت‏}‏ ظرف زمان مستقبل‏.‏ وليس في ‏(‏إذا‏)‏ معنى الشرط، والظرف متعلّق ب ‏{‏شهادة‏}‏ لما فيه من معنى الفعل، أي ليشهدْ إذا حضر أحدكم الموتُ اثنان، يعني يجب عليه أن يشهد بذلك ويجب عليهما أن يَشهدا لقوله تعالى‏:‏

‏{‏ولا يأبَ الشهداءُ إذا ما دُعوا‏}‏ ‏[‏البقرة‏:‏ 282‏]‏‏.‏ و‏{‏حين الوصية‏}‏ بدَل من ‏{‏إذا حضر أحدكم الموتُ‏}‏ بَدَلاً مطابقاً، فإنّ حين حضور الموت هو الحين الذي يوصي فيه الناس غالباً‏.‏ جيء بهذا الظرف الثاني ليتخلّص بهذا البدل إلى المقصود وهو الوصية‏.‏

وقد كان العرب إذا راوا علامة الموت على المريض يقولون‏:‏ أوص، وقد قالوا ذلك لعمر بن الخطاب حين أخبر الطبيب أنّ جرحه في أمعائه‏.‏ ومعنى حضور الموت حضور علاماته لأن تلك حالة يتخيّل فيها المرءُ أنّ الموت قد حضر عنده ليصيّره ميتاً، وليس المراد حصول الغرغرة لأنّ ما طُلب من الموصي أن يعمله يستدعي وقتاً طويلاً، وقد تقدّم عند قوله‏:‏ ‏{‏كتب عليكم إذا حضر أحدكم الموت إن ترك خيراً‏}‏ في سورة البقرة ‏(‏180‏)‏‏.‏

وقوله‏:‏ اثنان‏}‏ خبر عن ‏{‏شهادةُ‏}‏، أي الشهادة على الوصية شهادة اثنين، فحذف المضاف وأقيم المضاف إليه مقامه فأخذ إعرابه، والقرينة واضحة والمقصود الإيجاز‏.‏ فماصْدقُ ‏{‏اثنان‏}‏ شاهدان، بقرينة قوله ‏{‏شهادة بينكم‏}‏، وقولِه‏:‏ ‏{‏ذوا عدل‏}‏‏.‏ وهذان الشاهدان هما وصيّان من الميّت على صفة وصيّته وإبلاغها، إلاّ أن يجعل الموصي وصياً غيرهما فيكونا شاهدين على ذلك‏.‏ والعدل والعدالة متّحدان، أي صاحبا اتّصَاف بالعدالة‏.‏

ومعنى ‏{‏منكم‏}‏ من المؤمنين، كما هو مقتضى الخطاب بقوله‏:‏ ‏{‏يأيّها الذين آمنوا‏}‏، لأنّ المتكلّم إذا خاطب مخاطبه بوصف ثم أتبعه بما يدلّ على بعضه كان معناه أنّه بعض أصحاب الوصف، كما قال الأنصار يوم السقيفة‏:‏ مِنَّا أمير ومِنْكم أمير‏.‏ فالكلام على وصية المؤمنين‏.‏ وعلى هذا درج جمهور المفسّرين، وهو قول أبي موسى الأشعري، وابن عبّاس، وسعيد بن المسيّب، وقتادة، والأئمة الأربعة‏.‏ وهو الذي يجب التعويل عليه، وهو ظاهر الوصف بكلمة ‏{‏منكم‏}‏ في مواقعها في القرآن‏.‏

وقال الزهري، والحسن، وعكرمة‏:‏ معنى قوله ‏{‏منكم‏}‏ من عشيرتكم وقرابتكم‏.‏ ويترتّب على التفسير الأول أن يكون معنى مقابله وهو ‏{‏من غيركم‏}‏ أنّه من غير أهل ملّتكم‏.‏ فذهب فريق ممّن قالوا بالتفسير الأول إلى إعمال هذا وأجازوا شهادة غير المسلم في السفر في الوصية خاصّة، وخصّوا ذلك بالذميّ، وهو قول أحمد، والثوري، وسعيد بن المسيّب، ونُسب إلى ابن عبّاس، وأبي موسى‏.‏ وذهب فريق إلى أنّ هذا منسوخ بقوله تعالى‏:‏ ‏{‏وأشهدوا ذَوَيْ عدل منكم‏}‏ ‏[‏الطلاق‏:‏ 2‏]‏، وهو قول مالك، وأبي حنيفة، والشافعي، ونسب إلى زيد بن أسلم‏.‏ وقد تمّ الكلام على الصورة الكاملة في شهادة الوصية بقوله‏:‏ ‏{‏ذوَا عدل منكم‏}‏‏.‏

وقوله‏:‏ ‏{‏أو آخران من غيركم‏}‏ الآيات‏.‏‏.‏ تفصيل للحالة التي تعرض في السفر‏.‏ و‏(‏أو‏)‏ للتقسيم لا للتخيير، والتقسيمُ باعتبار اختلاف الحالين‏:‏ حاللِ الحاضر وحال المسافر، ولذلك اقترن به قوله‏:‏ ‏{‏إنْ أنتم ضربتم في الأرض‏}‏، فهو قيد لقوله‏:‏ ‏{‏أو آخران من غيركم‏}‏‏.‏

وجواب الشرط في قوله‏:‏ ‏{‏إن أنتم ضربتم في الأرض‏}‏ محذوف دلّ عليه قوله‏:‏ ‏{‏أو آخران من غيركم‏}‏، والتقدير‏:‏ إنْ أنتم ضربتم في الأرض فشهادة آخَرَيْننِ من غيركم، فالمصيرُ إلى شهادة شاهدَين من غير المسلمين عند من يراه مقيّد بشرط ‏{‏إنْ أنتم ضربتم في الأرض‏}‏‏.‏ والضرب في الأرض‏:‏ السير فيها‏.‏ والمراد به السفر، وتقدّم عند قوله تعالى‏:‏ ‏{‏وقالوا لإخوانهم إذا ضربوا في الأرض‏}‏ في سورة آل عمران ‏(‏156‏)‏‏.‏

ومعنى‏:‏ فأصابتكم مصيبة الموت‏}‏ حلّت بكم، والفِعْل مستعمل في معنى المشارفة والمقاربة، كما في قوله تعالى‏:‏ ‏{‏وليَخْشَ الذين لو تركوا من خَلْفهم ذرّيَّة‏}‏ ‏[‏السناء‏:‏ 9‏]‏، أي لو شارفوا أن يتركوا ذرّيّة‏.‏ وهذا استعمال من استعمال الأفعال‏.‏ ومنه قولهم في الإقامة‏:‏ قد قامت الصلاة‏.‏

وعُطف قولُه ‏{‏فأصابتكم‏}‏ على ‏{‏ضربتم في الأرض‏}‏، فكانَ من مضمون قوله قبله ‏{‏إذا حضر أحدَكم الموت‏}‏‏.‏ أعيد هنا لربط الكلام بعد ما فَصَل بينه من الظروف والشروط‏.‏ وضمير الجمع في ‏{‏أصابتكم‏}‏ كضمير الجمع في ‏{‏ضربتم في الأرض‏}‏‏.‏

والمصيبة‏:‏ الحادثة التي تحلّ بالمرء من شرّ وضرّ، وتقدّم عند قوله تعالى‏:‏ ‏{‏فإن أصابتكم مصيبة‏}‏ في سورة النساء ‏(‏72‏)‏‏.‏

وجملة تحبسونهما‏}‏ حال من ‏{‏آخران‏}‏ عند من جعل قوله ‏{‏من غيركم‏}‏ بمعنى من غير أهل دينكم‏.‏ وأمّا عند من جعله بمعنى من غير قبيلتكم فإنّه حال من ‏{‏اثنان‏}‏ ومن ‏{‏آخران‏}‏ لأنّهما متعاطفان ب ‏(‏أو‏)‏‏.‏ فهما أحد قسمين، ويكون التحليف عند الاسْترابة‏.‏ والتحليف على هذا التأويل بعيد إذ لا موجب للاسترابة في عدلين مسلمين‏.‏

وضمير الجمع في ‏{‏تحبسونهما‏}‏ كضميري ‏{‏ضربتم وأصابتكم‏}‏‏.‏ وكلّها مستعملة في الجمع البدَلي دون الشمولي، لأنّ جميع المخاطبين صالحون لأن يعتريهم هذا الحكم وإنّما يحلّ ببعضهم‏.‏ فضمائر جمع المخاطبين واقعة موقع مُقتضَى الظاهر كلُّها‏.‏ وإنّما جاءت بصيغة الجمع لإفادة العموم، دفعاً لأن يتوهّم أنّ هذا التشريع خاصّ بشخصين معيّنين لأنّ قضية سبب النزول كانت في شخصين؛ أو الخطاب والجمع للمسلمين وحكّامهم‏.‏

والحَبس‏:‏ الإمساك، أي المنع من الانصراف‏.‏ فمنه ما هو بإكراه كحبس الجاني في بيت أو إثقافه في قيد‏.‏ ومنه ما يكون بمعنى الانتظار، كما في حديث عتبان بن مالك ‏{‏فغدا عليّ رسول الله وأبو بكر إلى أن قال وحبسناه على خزير صنعناه‏}‏، أي أمسكناه‏.‏ وهذا هو المراد في الآية، أي تمسكونهما ولا تتركونهما يغادِرَانِكم حتّى يتحمّلا الوصية‏.‏ وليس المرادّ به السجن أو ما يقرب منه، لأنّ الله تعالى قال‏:‏ ‏{‏ولا يضارّ كاتب ولا شهيد‏}‏ ‏[‏البقرة‏:‏ 282‏]‏‏.‏

وقوله‏:‏ ‏{‏من بعد الصلاة‏}‏ توقيت لإحضارهما وإمساكهما لأداء هذه الشهادة‏.‏ والإتيانُ ب ‏(‏مِن‏)‏ الابتدائية لتقريب البَعديّة، أي قرب انتهاء الصلاة‏.‏ وتحتمل الآية أنّ المراد بالصلاة صلاة من صلوات المسلمين، وبذلك فسّرها جماعة من أهل العلم، فمنهم من قال‏:‏ هي صلاة العصر‏.‏ وروي أنّ النبي صلى الله عليه وسلم أحْلف تميماً الداري وعَدي بنَ بدّاء في قضية الجام بعد العصر، وهو قول قتادة، وسعيد، وشريح، والشعبي‏.‏

ومنهم من قال‏:‏ الظهر، وهو عن الحسن‏.‏ وتحتمل من بعد صلاة دينهما على تأويل من غيركم بمعنى من غير أهل دينكم‏.‏ ونقل عن السديّ، وابن عبّاس، أي تُحضرونهما عقب أدائهما صلاتهما لأنّ ذلك قريب من إقبالهما على خشية الله والوقوف لعبادته‏.‏

وقوله‏:‏ ‏{‏فيقسمان بالله‏}‏ عطف على ‏{‏تحبسونهما‏}‏ فعلم أنّ حبسهما بعد الصلاة لأجل أن يقسما بالله‏.‏ وضمير ‏{‏يقسمان‏}‏ عائد إلى قوله ‏{‏آخران‏}‏‏.‏ فالحلف يحلفه شاهدا الوصية اللذان هما غير مسلمين لزيادة الثقة بشهادتهما لعدم الاعتداد بعدالة غير المسلم‏.‏

وقوله ‏{‏إن ارتبتم‏}‏ تظافرت أقوال المفسّرين على أنّ هذا شرط متّصل بقوله ‏{‏تحبسونهما‏}‏ وما عطف عليه‏.‏ واستغني عن جواب الشرط لدلالة ما تقدّم عليه ليتأتّى الإيجاز، لأنّه لو لم يقدّم لقيل‏:‏ أو آخران من غيركم فإن ارتبتم فيهما تحبسونهما إلى آخره‏.‏ فيقتضي هذا التفسير أنّه لو لم تَحصل الريبة في صدقهما لما لزم إحْضارهما من بعد الصلاة وقسمهما، فصار ذلك موكولاً لِخيَرة الولي‏.‏ وجملة الشرط معترضة بين فعل القسم وجوابه‏.‏

والوجه عندي أن يكون قوله ‏{‏إن ارتبتم‏}‏ من جملة الكلام الذي يقوله الشاهدان، ومعناه أنّ الشاهدين يقولان‏:‏ إن ارتبتم في شهادتنا فنحن نقسم بالله لا نشتري به ثمناً ولو كان ذا قربى ولا نكتم الشهادة، أي يقولان ذلك لاطمئنان نفس المُوصي، لأنّ العدالة مظنّة الصدق مع احتمال وجود ما ينافيها ممّا لا يُطّلع عليه فأكّدت مظنّة الصدق بالحلف؛ فيكون شُرع هذا الكلام على كلّ شاهد ليسْتوي فيه جميع الأحوال بحيث لا يكون توجيه اليمين في بعض الأحوال حَرجاً على الشاهدين الذين توجّهت عليهما اليمينُ من أنّ اليمين تعريض بالشكّ في صدقهما، فكان فرض اليمين من قِبَل الشرع دافعاً للتحرّج بينهما وبين الوليّ، لأنّ في كون اليمين شرطاً من عند الله معذرة في المطالبة بها، كما قال جمهور فقهائنا في يمين القضاء التي تتوجّه على من يثبت حقّاً على ميّت أو غائب من أنّها لازمة قبل الحكم مطلقاً ولو أسقطها الوارث الرشيد‏.‏ ولم أقف على مَن عرّج على هذا المعنى من المفسّرين إلاّ قول الكواشي في «تلخيص التفسير»‏:‏ «وبعضُهم يقف على ‏{‏يقسمان‏}‏ ويبتدئ ‏{‏بالله‏}‏ قسماً ولا أحبّه»، وإلاّ ما حكاه الصفاقسي في «مُعربَه» عن الجرجاني «أنّ هنا قولاً محذوفاً تقديره‏:‏ فيقسمان بالله ويَقُولان»‏.‏ ولم يظهر للصفاقسي ما الذي دعَا الجرجاني لِتقدير هذا القول‏.‏ ولا أراه حمله عليه إلاّ جَعْلُ قوله ‏{‏إن ارتبتم‏}‏ من كلام الشاهديْن‏.‏ وجوابُ الشرط محذوف يدلّ عليه جواب القسم، فإنّ القسم أولى بالجواب لأنّه مقدّم على الشرط‏.‏

وقوله ‏{‏لا نشتري به ثمناً‏}‏ الخ، ذلك هو المقسم عليه‏.‏ ومعنى ‏{‏لا نشتري به ثمناً‏}‏ لا نعتاض بالأمر الذي أقسمنا عليه ثمناً، أي عوضاً، فضمير به، عائد إلى القسم المفهوم من ‏{‏يقسمان‏}‏‏.‏

وقد أفاد تنكير ‏{‏ثمناً‏}‏ في سياق النفي عمومَ كلّ ثمن‏.‏ والمراد بالثمن العوَض، أي لا نبدّل ما أقسمنا عليه بعوض كائناً ما كان العوضُ، ويجوز أن يكون ضمير ‏{‏به‏}‏ عائداً إلى المقسم عليه وهو ما استشهدا عليه من صيغة الوصي بجميع ما فيها‏.‏

وقوله‏:‏ ‏{‏ولو كان ذا قُربى‏}‏ حال من قوله ‏{‏ثمناً‏}‏ الذي هو بمعنى العوض، أي ولو كان العوض ذا قربى، أي ذا قربى منّا، و«لو» شرط يفيد المبالغة فإذا كان ذا القربى لا يَرْضيانه عوّضاً عن تبديل شهادتهما فأوْلى ما هو دون ذلك‏.‏ وذلك أنّ أعظم ما يدفع المرء إلى الحيف في عرف القبائل هو الحميّة والنصرة للقريب، فذلك تصغر دونه الرّشى ومنافع الذات‏.‏ والضمير المسْتتر في ‏{‏كان‏}‏ عائد إلى قوله ‏{‏ثَمناً‏}‏‏.‏ ومعنى كون الثمن، أي العوض، ذَا قربى أنّه إرضاء ذي القربى ونفعه فالكلام على تقدير مضاف، وهو من دلالة الاقتضاء لأنّه لا معنى لجعل العوض ذات ذي القربى، فتعيّن أنّ المراد شيء من علائقه يعيّنه المقام‏.‏ ونظيره ‏{‏حُرِّمت عليكم أمّهاتكم‏}‏ ‏[‏النساء‏:‏ 23‏]‏‏.‏ وقد تقدّم وجه دلالة مثل هذا الشرط ب ‏(‏لو‏)‏ وتسميتها وصلية عند قوله تعالى‏:‏ ‏{‏ولو افتدى به‏}‏ من سورة آل عمران ‏(‏91‏)‏‏.‏

وقوله ولا نكتم‏}‏ عطف على ‏{‏لا نشتري‏}‏، لأنّ المقصود من إحلافهما أن يؤدّيا الشهادة كما تلقّياها فلا يغيّرا شيئاً منها ولا يكتماها أصلاً‏.‏

وإضافة الشهادة إلى اسم الجلالة تعظيم لخطرها عند الشهادة وغيره لأنّ الله لمّا أمر بأدائها كما هي وحَضّ عليها أضافها إلى اسمه حفظاً لها من التغيير، فالتصريح باسمه تعالى تذكير للشاهد به حينَ القسم‏.‏

وفي قوله ‏{‏ولا نكتم‏}‏ دليل على أنّ المراد بالشهادة هنا معناها المتعارف، وهو الإخبار عن أمر خاصّ يعرِض في مثله الترافعُ‏.‏ وليس المراد بها اليمين كما توهّمه بعض المفسّرين فلا نطيل بردّه فقد ردّه اللفظ‏.‏

وجملة ‏{‏إنَّا إذاً لمن الآثمين‏}‏ مستأنفة استئنافاً بيانياً لأنّها جواب سؤال مقدّر بدليل وجود ‏{‏إذنْ‏}‏، فإنّه حرفُ جواب‏:‏ استشعر الشاهدان سؤالاً من الذي حَلفا له بقولهما‏:‏ لا نشتري به ثمناً ولا نكتم شهادة الله، يقول في نفسه‏:‏ لعلّكما لا تَبِرّان بما أقسمتما عليه، فأجابا‏:‏ إنّا إذَنْ لَمِن الآثمين، أي إنّا نَعلم تبعة عدم البرّ بما أقسمنا عليه أن نكون من الآثمين، أي ولا نرضى بذلك‏.‏

والآثمُ‏:‏ مرتكب الإثم‏.‏ وقد علم أنّ الإثم هو الحنث بوقوع الجملة استئنافاً مع «إذن» الدالّة على جواب كلام يختلج في نفس أولياء الميّت‏.‏ 5

وقوله‏:‏ ‏{‏فإن عُثر على أنّهما استحقّا إثماً فآخران‏}‏ الآية، أي إن تبيَّنَ أنّهما كتما أو بدّلا وحنثا في يمينهما، بطلت شهادتهما، لأنّ قوله ‏{‏فآخران يقومان مقامهما‏}‏ فرع عن بطلان شهادتهما، فحذف ما يعبّر عن بطلان شهادتهما إيجازاً كقوله‏:‏

‏{‏اضرِبْ بعصاك الحجر فانفجرت منه اثنتا عشرة عيناً‏}‏ ‏[‏البقرة‏:‏ 60‏]‏ أي فضرب فانفجرت‏.‏

ومعنى ‏{‏عُثِر‏}‏ اطُّلِع وتَبيّن ذلك، وأصل فعل عَثَر أنّه مصادفة رِجْللِ الماشي جسماً ناتئاً في الأرض لم يترقّبه ولم يَحْذر منه فيختلّ به اندفاعُ مَشْيه، فقد يسقط وقد يتزلزل‏.‏ ومصدره العِثَار والعُثور، ثم استعمل في الظَفَر بشيء لم يكن مترقّباً الظفَر به على سبيل الاستعارة‏.‏ وشاع ذلك حتّى صار كالحقيقة، فخصّوا في الاستعمال المعنى الحقيقي بأحد المصدرين وهو العِثار، وخصّوا المعنى المجازي بالمصدر الآخر، وهو العثور‏.‏

ومعنى ‏{‏استَحقَّا إثماً‏}‏ ثبت أنّهما ارتكبا ما يأثمان به، فقد حقّ عليهما الإثم، أي وقع عليهما، فالسين والتاء للتأكيد‏.‏ والمراد بالإثم هو الذي تبرّءا منه في قوله‏:‏ ‏{‏لا نشتري به ثمناً ولو كان ذا قربى ولا نكتم شهادة الله‏}‏‏.‏ فالإثم هو أحد هذين بأن يظهر أنّهما استبدلا بما استؤمنا عليه عوضاً لأنفسهما أو لغيرهما، أو بأن يظهر أنّهما كتما الشهادة، أي بعضها‏.‏ وحاصل الإثم أن يتّضح ما يقدح في صدقهما بموجب الثبوت‏.‏

وقوله ‏{‏فآخران‏}‏ أي رجلان آخران، لأنّ وصف آخر يطلق على المغاير بالذات أو بالوصف مع المماثلة في الجنس المتحدّث عنه، والمتحدث عنه هنا ‏{‏اثنان‏}‏‏.‏ فالمعنى فاثنان آخران يقومان مقامهما في إثبات الوصية‏.‏ ومعنى يقومان مقامهما، أي يعوّضان تلك الشهادة‏.‏ فإنّ المقام هو محلّ القيام، ثم يراد به محلّ عمل مّا، ولو لم يكن فيه قيام، ثم يراد به العمل الذي من شأنه أن يقع في محلّ يقوم فيه العامل، وذلك في العمل المهمّ‏.‏ قال تعالى‏:‏ ‏{‏إن كان كبُر عليكم مقامي وتذكيري‏}‏ ‏[‏يونس‏:‏ 71‏]‏‏.‏ فمقام الشاهدين هو إثبات الوصية‏.‏ و‏{‏من‏}‏ في قوله‏:‏ ‏{‏من الذين استحقّ عليهم‏}‏ تبعيضية، أي شخصان آخران يكونان من الجماعة من الذين استحق عليهم‏.‏

والاستحقاق كون الشيء حقيقاً بشيء آخر، فيتعدّى إلى المفعول بنفسه، كقوله‏:‏ ‏{‏استحقّا إثماً‏}‏، وهو الشيء المستحق‏.‏ وإذا كان الاستحقاق عن نزاع يعدّى الفعل إلى المحقوق ب ‏{‏على‏}‏ الدالّة على الاستعلا بمعنى اللزوم له وإن كره، كأنّهم ضمّنوه معنى وجَب كقوله تعالى‏:‏ ‏{‏حقيق على أن لا أقول على الله إلاّ الحق‏}‏ ‏[‏الأعراف‏:‏ 105‏]‏‏.‏ ويقال‏:‏ استحقّ زيد على عمرو كذا، أي وجب لزيد حقّ على عمرو، فأخذه منه‏.‏

وقرأ الجمهور ‏{‏استُحقّ عليهم‏}‏ بالبناء للمجهول فالفاعل المحذوف في قوله ‏{‏استُحقّ عليهم هو مستحِقّ مّا، وهو الذي انتفع بالشهادة واليمين الباطلة، فنال من تركة الموصي ما لم يجعله له الموصي وغَلَبَ وارثَ الموصي بذلك‏.‏ فالذين استُحقّ عليهم هم أولياء الموصي الذين لهم مالُه بوجه من وجوه الإرثثِ فحُرموا بَعضه‏.‏ وقوله عليهم‏}‏ قائم مقام نائب فاعل ‏{‏استحقّ‏}‏‏.‏

وقوله‏:‏ ‏{‏الأوليان‏}‏ تثنية أوْلَى، وهو الأجدر والأحقّ، أي الأجدران بقبول قولهما‏.‏ فماصْدقه هو مَاصْدق ‏{‏الآخران‏}‏ ومرجعه إليه فيجوز، أن يجعل خبراً عن ‏{‏آخران‏}‏، فإنّ ‏{‏آخران‏}‏ لمّا وصف بجملة ‏{‏يقومان مقامهما‏}‏ صحّ الابتداء به، أي فشخصان آخران هما الأوْلَيَان بقبول قولهما دون الشاهدين المتّهمين‏.‏

وإنّما عرّف باللاّم لأنّه معهود للمخاطب ذهناً لأنّ السامع إذا سمع قوله‏:‏ ‏{‏فإن عثر على أنّهما استحقَّا إثماً‏}‏ ترقّب أن يعرف من هو الأولى بقبول قوله في هذا الشأن، فقيل له‏:‏ آخران هما الأوليان بها‏.‏ ويجوز أن يكون ‏{‏الأوليان‏}‏ مبتدأ و‏{‏آخران يقومان‏}‏ خبره‏.‏ وتقديم الخبر لتعجيل الفائدة، لأنّ السامع يترقّب الحكم بعد قوله‏:‏ ‏{‏فإن عثر على أنّهما استحقّا إثماً‏}‏ فإنّ ذلك العثور على كذب الشاهدين يسقط شهادتهما ويمينهما، فكيف يكون القضاء في ذلك، فعجّل الجواب‏.‏ ويجوز أن يكون بدلاً من ‏{‏آخران‏}‏ أو من الضمير في ‏{‏يقومان‏}‏ أو خبر مبتدأ محذوف، أي هما الأوليان‏.‏ ونكتة التعريف هيَ هي على الوجوه كلّها‏.‏

وقرأ حمزة، وأبو بكر عن عاصم، ويعقوب، وخلف، ‏{‏الأوّلين‏}‏ بتشديد الواو مفتوحة وبكسر اللام وسكون التحتية جمع أول الذي هو مجاز بمعنى المقدّم والمبتدأ به‏.‏ فالذين استحقّ عليهم هم أولياء الموصي حيث استحقّ الموصى له الوصية من مال التركة الذي كان للأولياء، أي الورثة لولا الوصية، وهو مجرور نعت ‏(‏للذين استحقّ عليهم‏)‏‏.‏

وقرأ حفص عن عاصم ‏{‏استحَقّ‏}‏ بصيغة البناء للفاعل فيكون ‏{‏الأوليان‏}‏ هو فاعل ‏{‏استحقّ‏}‏، وقوله ‏{‏فيقسمان بالله‏}‏ تفريع على قوله ‏{‏يقومان مقامهما‏}‏‏.‏

ومعنى ‏{‏لشهادتنا أحقّ من شهادتهما‏}‏ أنّهما أولى بأن تقبل شهادتهما من اللذيْن عثِر على أنّهما استحقّا إثماً‏.‏ ومعنى ‏{‏أحقّ‏}‏ أنّها الحقّ، فصيغة التفضيل مسلوبة المفاضلة‏.‏

وقوله ‏{‏وما اعتدينا‏}‏ توكيد للأحقّيّة، لأنّ الأحقّيّة راجعة إلى نفعهما بإثبات ما كتمه الشاهدان الأجنبيان، فلو لم تكن كذلك في الواقع لكانت باطلاً واعتداء منهما على مال مبلّغي الوصية‏.‏ والمعنى‏:‏ وما اعتدينا على الشاهدين في اتّهامهما بإخفاء بعض التركة‏.‏

وقوله ‏{‏إنّا إذن لمنَ الظالمين‏}‏ أي لو اعتدينا لكنّا ظالمَين‏.‏ والمقصود منه الإشعار بأنّهما متذكّران ما يترتّب على الاعتداء والظلم، وفي ذلك زيادة وازع‏.‏

وقد تضمّن القسم على صدق خبرهما يميناً على إثبات حقّهما فهي من اليمين التي يثبت بها الحقّ مع الشاهد العرفي، وهو شاهد التهمة التي عثر عليها في الشاهدين اللذين يبلّغان الوصية‏.‏

والكلام في «إذن» هنا مثل الكلام في قوله‏:‏ ‏{‏إنّا إذن لمن الآثمين‏}‏‏.‏

والمعنى أنّه إن اختلّت شهادة شاهدي الوصية انتقل إلى يمين الموصى له سواء كان الموصى له واحداً أم متعدّداً‏.‏ وإنّما جاءت الآية بصيغة الاثنين مراعاة للقضية التي نزلت فيها، وهي قضية تميم الداري وعدي بن بدّاء، فإنّ ورثة صاحب التركة كانا اثنين هما‏:‏ عمرو بن العاصي والمطلب بن أبي وداعة، وكلاهما من بني سهم، وهما مَوْليا بُديل بن أبي مريم السهمي صاحب الجام‏.‏ فبعض المفسّرين يذكر أنهما مَوْليا بُديل‏.‏

وبعضهم يقول‏:‏ إنّ مولاه هو عمرو بن العاصي‏.‏ والظاهر من تحليف المطلب ابن أبي وداعة أنّ له ولاء من بديل، إذ لا يعرف في الإسلام أن يحلف من لا ينتفع باليمين‏.‏ فإن كان صاحب الحقّ واحداً حلف وحده وإن كان أصحاب الحقّ جماعة حلفوا جميعاً واستحقّوا‏.‏ ولم يقل أحد أنّه إن كان صاحب الحقّ واحداً يحلف معه من ليس بمستحقّ، ولا إن كان صاحب الحقّ ثلاثة فأكثر أن يحلف اثنان منهم ويستحقّون كلّهم‏.‏ فالاقتصار على اثنين في أيمان الأوليين ناظر إلى قصّة سبب النزول، فتكون الآية على هذا خاصّة بتلك القضية‏.‏ ويجري ما يخالف تلك القضية على ما هو المعروف في الشريعة في الاستحقاق والتهم‏.‏ وهذا القول يقتضي أنّ الآية نزلت قبل حكم الرسول صلى الله عليه وسلم في وصية بُديل بن أبي مريم‏.‏ وذلك ظاهر بعض روايات الخبر، وفي بعض الروايات ما يقتضي أنّ الآية نزلت بعد أن حكم الرسول عليه الصلاة والسلام وحينئذٍ يتعيّن أن تكون تشريعاً لأمثال تلك القضية ممّا يحدث في المستقبل، فيتعيّن المصير إلى الوجه الأول في اشتراط كون الأوليين اثنين إن أمكن‏.‏

وبقيت صورة لم تشملها الآية مثل أن لا يجد المحتضَر إلاّ واحداً من المسلمين، أو واحداً من غير المسلمين، أو يجد اثنين أحدهما مسلم والآخر غير مسلم‏.‏ وكلّ ذلك يجري على أحكامه المعروفة في الأحكام كلّها من يمين من قام له شاهد أو يمين المنكر‏.‏

والمشار إليه في قوله‏:‏ «ذلك أدنى» إلى المذكور من الحكم من قوله ‏{‏تحبسوهما من بعد الصلاة‏}‏ إلى قوله إنَّا إذن لمنَ الظالمين‏.‏ و‏{‏أدنى‏}‏ بمعنى أقرب، والقرب هنا مجاز في قرب العلم وهو الظنّ، أي أقوى إلى الظنّ بالصدق‏.‏

وضمير ‏{‏يأتوا‏}‏ عائد إلى «الشهداء» وهم‏:‏ الآخران من غيركم، والآخران اللذان يقومان مقامهما، أي أن يأتي كلّ واحد منهم‏.‏ فجمع الضمير على إرادة التوزيع‏.‏

والمعنى أنّ ما شرع الله من التوثيق والضبط، ومن ردّ الشهادة عند العثور على الريبة أرجى إلى الظنّ بحصول الصدق لكثرة ما ضبط على كلا الفريقين ممّا ينفي الغفلة والتساهل، بله الزور والجور مع توقّي سوء السمعة‏.‏

ومعنى ‏{‏أن يأتوا بالشهادة‏}‏‏:‏ أن يؤدّوا الشهادة‏.‏ جعل أداؤها والإخبار بها كالإتيان بشيء من مكان‏.‏

ومعنى قوله ‏{‏على وجهها‏}‏، أي على سنّتها وما هو مقوّم تمامها وكمالها، فاسم الوجه في مثل هذا مستعار لأحسن ما في الشيء وأكمله تشبيهاً بوجه الإنسان، إذ هو العضو الذي يعرف به المرء ويتميز عن غيره‏.‏ ولمّا أريد منه معنى الاستعمارة لهذا المعنى، وشاع هذا المعنى في كلامهم، قالوا‏:‏ جاء بالشيء الفلاني على وجهه، فجعلوا الشيء مأتيّاً به، ووصفوه بأنه أتي به متمكّناً من وجهه، أي من كمال أحواله‏.‏

فحرف ‏(‏على‏)‏ للاستعلاء المجازي المراد منه التمكّن، مثل ‏{‏أولئك على هدى من ربّهم‏}‏ ‏[‏البقرة‏:‏ 5‏]‏‏.‏ والجارّ والمجرور في موضع الحال من ‏{‏الشهادة‏}‏، وصار ذلك قرينة على أنّ المراد من الوجه غير معناه الحقيقي‏.‏

وسنّة الشهادة وكمالها هو صدقها والتثبّت فيها والتنبّه لما يغفل عنه من مختلف الأحوال التي قد يستخفّ بها في الحال وتكون للغفلة عنها عواقب تضيِّع الحقوق، أي ذلك يعلّمهم وجه التثبّت في التحمّل والأداء وتوخّي الصدق، وهو يدخل في قاعدة لزوم صفة اليقظة للشاهد‏.‏

وفي الآية إيماء إلى حكمة مشروعية الإعذاء في الشهادة بالطعن أو المعارضة، فإنّ في ذلك ما يحمل شهود الشهادة على التثبّت في مطابقة شهادتهم، للواقع لأنّ المعارضة والإعذار يكشفان عن الحقّ‏.‏

وقوله ‏{‏أو يخافوا أن تردّ أيمان بعد أيمانهم‏}‏ عطف على قوله ‏{‏أن يأتوا‏}‏ باعتبار ما تعلّق به من المجرورات، وذلك لأنّ جملة ‏{‏يأتوا بالشهادة على وجهها‏}‏ أفادت الإتيان بها صادقة لا نقصان فيها بباعث من أنفس الشهود، ولذلك قدّرناه بمعنى أن يعلموا كيف تكون الشهادة الصادقة‏.‏ فأفادت الجملة المعطوف عليها إيجاد وازع للشهود من أنفسهم، وأفادت الجملة المعطوفة وازعاً هو توقّع ظهور كذبهم‏.‏ ومعنى ‏{‏أن تردّ أيمان‏}‏ أن تُرَجَّع أيمان إلى ورثة الموصي بعد أيمان الشهيدين‏.‏ فالردّ هنا مجاز في الانتقال، مثل قولهم‏:‏ قلب عليه اليمين، فيعيَّروا به بين الناس؛ فحرف ‏(‏أوْ‏)‏ للتقسيم، وهو تقسيم يفيد تفصيل ما أجمله الإشارة في قوله‏:‏ ‏{‏ذلك أدنى‏}‏ الخ‏.‏‏.‏‏.‏ وجمع ‏{‏الأيمان‏}‏ باعتبار عموم حكم الآية لسائر قضايا الوصايا التي من جنسها، على أنّ العرب تعدل عن التثنية كثيراً‏.‏ ومنه قوله تعالى‏:‏ ‏{‏إن تتوبا إلى الله فقد صغت قلوبكما‏}‏ ‏[‏التحريم‏:‏ 4‏]‏

وذيّل هذا الحكم الجليل بموعظة جميع الأمّة فقال‏:‏ ‏{‏واتّقوا الله‏}‏ الآية‏.‏

وقوله ‏{‏واسمعوا‏}‏ أمر بالسمع المستعمل في الطاعة مجازاً، كما تقدّم في قوله تعالى‏:‏ ‏{‏إذ قلتم سمعنا وأطعنا‏}‏ في هذه السورة ‏(‏7‏)‏‏.‏

وقوله والله لا يهدي القوم الفاسقين‏}‏ تحريض على التقوى والطاعة لله فيما أمر ونهى، وتحذير من مخالفة ذلك، لأنّ في اتّباع أمر الله هُدى وفي الإعراض فسقاً‏.‏ ‏{‏والله لا يهدي القوم الفاسقين‏}‏ أي المعرضين عن أمر الله، فإنّ ذلك لا يستهان به لأنّه يؤدّي إلى الرين على القلب فلا ينفذ إليه الهدى من بعدُ فلا تكونُوهم وكونوا من المهتدين‏.‏

هذا تفسير الآيات توخّيتُ فيه أوضح المعاني وأوفقها بالشريعة، وأطلت في بيان ذلك لإزالة ما غمض من المعاني تحت إيجازها البليغ‏.‏ وقد نقل الطيبي عن الزجّاج أنّ هذه الآية من أشكل ما في القرآن من الإعراب‏.‏ وقال الفخر‏:‏ رَوَى الواحدي عن عمر‏:‏ هذه الآية أعضل ما في هذه السورة من الأحكام‏.‏ وقال ابن عطية عن مكّي بن أبي طالب‏:‏ هذه الآيات عند أهل المعاني من أشكل ما في القرآن إعراباً ومعنى وحكماً‏.‏

قال ابن عطية‏:‏ وهذا كلام من لم يقع له الثلج في تفسيرها‏.‏ وذلك بيّن من كتابه‏.‏

ولقصد استيفاء معاني الآيات متتابعة تجنّبت التعرّض لما تفيده من الأحكام واختلاف علماء الإسلام فيها في أثناء تفسيرها‏.‏ وأخّرت ذلك إلى هذا الموضع حين انتهيت من تفسير معانيها‏.‏ وقد اشتملت على أصلين‏:‏ أحدهما الأمر بالإشهاد على الوصية، وثانيهما فصل القضاء في قضية تميم الداري وعدي بن بدّاء مع أولياء بديل بن أبي مريم‏.‏

فالأصل الأول‏:‏ من قوله تعالى‏:‏ ‏{‏شهادة بينكم‏}‏ إلى قوله ‏{‏ولا نكتم شهادة الله‏}‏‏.‏

والأصل الثاني‏:‏ من قوله‏:‏ ‏{‏فإن عثر على أنّهما استحقّا إثماً‏}‏ إلى قوله ‏{‏بعد أيمانهم‏}‏‏.‏ ويحصل من ذلك معرفة وجه القضاء في أمثال تلك القضية ممّا يتّهم فيه الشهود‏.‏

وقوله‏:‏ ‏{‏شهادة بينكم‏}‏ الآية بيان لكيفية الشهادة، وهو يتضمّن الأمر بها، ولكن عدل عن ذكر الأمر لأنّ الناس معتادون باستحفاظ وصاياهم عند محلّ ثقتهم‏.‏

وأهمّ الأحكام التي تؤخذ من الآية ثلاثة‏:‏ أحدها‏:‏ استشهاد غير المسلمين في حقوق المسلمين، على رأي من جعله المراد من قوله ‏{‏أو آخران من غيركم‏}‏‏.‏ وثانيها‏:‏ تحليف الشاهد على أنّه صادق في شهادته‏.‏ وثالثها‏:‏ تغليظ اليمين بالزمان‏.‏

فأمّا الحكم الأول‏:‏ فقد دلّ عليه قوله تعالى‏:‏ ‏{‏أو آخران من غيركم‏}‏‏.‏ وقد بيّنا أنّ الأظهر أنّ الغيرية غيرية في الدين‏.‏ وقد اختلف في قبول شهادة غير المسلمين في القضايا الجارية بين المسلمين؛ فذهب الجمهور إلى أنّ حكم هذه الآية منسوخ بقوله تعالى‏:‏ ‏{‏وأشهدوا ذوي عدل منكم‏}‏ ‏[‏الطلاق‏:‏ 2‏]‏ وقوله ‏{‏ممّن ترْضَوْن من الشهداء‏}‏ ‏[‏البقرة‏:‏ 282‏]‏ وهذا قول مالك، وأبي حنيفة، والشافعي‏.‏ وذهب جماعة إلى أنّ الآية محكمة، فمنهم من جعلها خاصّة بالشهادة على الوصية في السفر إذا لم يكن مع الموصي مسلمون‏.‏ وهو قول أبي موسى الأشعري، وابن عباس، وقضى بذلك أبو موسى الأشعري في وصية مثل هذه، أيام قضائه بالكوفة، وقال‏:‏ هذا أمر لم يكن بعدَ الذي كان في عهد رسول الله صلى الله عليه وسلم وهو قول سعيد بن المسيّب، وابن جبير، وشريح، وابن سيرين، ومجاهد، وقتادة، والسدّي، وسفيان الثوري، وجماعة، وهم يقولون‏:‏ لا منسوخ في سورة المائدة، تبعاً لابن عباس‏.‏ ومنهم من تأوّل قوله ‏{‏من غيركم‏}‏ على أنّه من غير قبيلتكم، وهو قول الزهري، والحسن، وعكرمة‏.‏

وقال أحمد بن حنبل بقياس بقية العقود المشهود فيها في السفر على شهادة الوصية، فقال بأنّ شهادة أهل الذمّة على المسلمين في السفر ماضية، وزاد فجعلها بدون يمين‏.‏ والأظهر عندي أنّ حكم الآية غير منسوخ، وأنّ قبول شهادة غير المسلمين خاصّ بالوصية في السفر حيث لا يوجد مسلمون للضرورة، وأنّ وجه اختصاص الوصية بهذا الحكم أنّها تعرض في حالة لا يستعدّ لها المرء من قبلُ فكان معذوراً في إشهاد غير المسلمين في تلك الحالة خشية الفوات، بخلاف غيرها من العقود فيمكن الاستعداد لها من قبل والتوثّق لها بغير ذلك؛ فكان هذا الحكم رخصة‏.‏

والحكمة التي من أجلها لم تقبل في شريعة الإسلام شهادة غير المسلمين إلاّ في الضرورة، عند من رأى إعمالها في الضرورة، أنّ قبول الشهادة تزكية وتعديل للشاهد وترفيع لمقداره إذ جعل خبره مَقطَعاً للحقوق‏.‏ فقد كان بعض القضاة من السلف يقول للشهود‏:‏ اتّقوا الله فينا فأنتم القضاة ونحن المنفّذون‏.‏ ولمّا كان رسولنا صلى الله عليه وسلم قد دعا الناس إلى اتّباع دينه فأعرض عنه أهل الكتاب لم يكونوا أهلاً لأن تزكّيهم أمّته وتسمهم بالصدق وهم كذّبوا رسولنا، ولأنّ من لم يكن دينه ديننا لا نكون عالمين بحدود ما يزعه عن الكذب في خبره، ولا لمجال التضييق والتوسّع في أعماله الناشئة عن معتقداته، إذ لعلّ في دينه ما يبيح له الكذب، وبخاصّة إذا كانت شهادته في حقّ لمن يخالفه في الدين، فإنّنا عهدنا منهم أنّهم لا يتوخّون الاحتياط في حقوق من لم يكن من أهل دينهم‏.‏ قال تعالى حكاية عنهم «ذلك بأنّهم قالوا ليس علينا في الأمّيين ‏(‏أي المسلمين‏)‏ سبيل» فمن أجل ذلك لم يكن مظنّة للعدالة ولا كان مقدارها فيه مضبوطاً‏.‏ وهذا حال الغالب منهم، وفيهم من قال الله في شأنه ‏{‏من إن تأمنه بقنطار يؤدّه إليك‏}‏ ‏[‏آل عمران‏:‏ 75‏]‏ ولكن الحكم للغالب‏.‏

وأمّا حكم تحليف الشاهد على صدقه في شهادته‏:‏ فلم يرد في المأثور إلاّ في هذا الموضع؛ فأمّا الذين قالوا بنسخ قبول شهادة الكافر فتحليف شاهدي الوصية الكافرين منسوخ تبعاً، وهو قول الجمهور‏.‏ وأمّا الذين جعلوه محكَماً فقد اختلفوا، فمنهم من خصّ اليمين بشاهدي الوصية من غير المسلمين، ومنهم من اعتبر بعلّة مشروعية تحليف الشاهدين من غير المسلمين، فقاس عليه تحليف الشاهدين إذا تطرّقت إليهما الريبة ولو كانا مسلمين‏.‏ وهذا لا وجه له إذ قد شرط الله فيهما العدالة وهي تنافي الريبة، نعم قد يقال‏:‏ هذا إذا تعذّرت العدالة أو ضعفت في بعض الأوقات ووقع الاضطرار إلى استشهاد غير العدول كما هي حالة معظم بلاد الإسلام اليومَ، فلا يبعد أن يكون لتحيلف الشاهد المستور الحال وجهٌ في القضاء‏.‏ والمسألة مبسوطة في كتب الفقه‏.‏

وأمّا حكم تغليظ اليمين‏:‏ فقد أخذ من الآية أنّ اليمين تقع بعد الصلاة، فكان ذلك أصلاً في تغليظ اليمين في نظر بعض أهل العلم، ويجيء في تغليظ اليمين أن يكون بالزمان والمكان واللفظ‏.‏ وفي جميعها اختلاف بين العلماء‏.‏ وليس في الآية ما يتمسّك به بواحد من هذه الثلاثة إلاّ قوله‏:‏ ‏{‏من بعد الصلاة‏}‏ وقد بيّنتُ أنّ الأظهر أنّه خاصّ بالوصية، وأمّا التغليظ بالمكان وباللفظ فتفصيله في كتب الخلاف‏.‏