فصل: تفسير الآية رقم (22)

تفسير الآية رقم ‏[‏22‏]‏

‏{‏لَا جَرَمَ أَنَّهُمْ فِي الْآَخِرَةِ هُمُ الْأَخْسَرُونَ ‏(‏22‏)‏‏}‏

‏{‏لاَ جَرَمَ أَنَّهُمْ فِى الاخرة هُمُ الاخسرون‏}‏ أي لا أحد أبين أو أكثر خسراناً منهم، فأفعل للزيادة إما في الكم‏.‏ أو الكيف، وتعريف المسند بلام الجنس لإفادة الحصر، وإن جعل ‏{‏هُمْ‏}‏ ضمير فصل أفاد تأكيد الاختصاص، وإن جعل مبتدأ وما بعده خبره والجملة خبر أن أفاد تأكيد الحكم، وفي ‏{‏لاَ جَرَمَ‏}‏ أقوال‏:‏ ففي البحر عن الزجاج أن لا نافية ومنفيها محذوف أي لا ينفعهم فعلمهم مثلا، وجرم فعل ماض بمعنى كسب يقال‏:‏ جرمت الذنب إذا كسبته؛ وقال الشاعر‏:‏ نصبنا رأسه في جذع نخل *** بما ‏{‏جرمت‏}‏ يداه وما اعتدينا

وما بعده مفعوله، وفاعله ما دل عليه الكلام أي كسب ذلك أظهرية أو أكثرية خسرانهم، وحكى هذا عن الأزهري، ونقل عن سيبويه أن لا نافية حسبما نقل عن الزجاج، وجرم فعل ماض بمعنى حق، وما بعد فاعله كأنه قيل‏:‏ لا ينفعهم ذلك الفعل حق ‏{‏جَرَمَ أَنَّهُمْ فِى الاخرة‏}‏ الخ‏.‏

وذكر أبو حيان أن مدهب سيبويه‏.‏ وكذا الخليل أيضاً كون مجموع ‏{‏لاَ جَرَمَ‏}‏ بمعنى حق وأن ما بعده رفع به على الفاعلية، وقيل‏:‏ ‏{‏لا‏}‏ صلة و‏{‏جَرَمَ‏}‏ فعل بمعنى كسب أو حق، وعن الكسائي أن ‏{‏لا‏}‏ نافية ‏{‏وجرم‏}‏ اسمها مبني معها على الفتح نحو لا رجل، والمعنى لا ضد ولا منع، والظاهر أن الخبر على هذا محذوف وحذف حرف الجر من أن ويقدر حسبما يقتضيه المعنى، وقيل‏:‏ إن ‏{‏لاَ جَرَمَ‏}‏ اسم ‏{‏لا‏}‏ ومعناه القطع من جرمت الشيء أي قطعته، والمعنى لا قطع لثبوت أكثرية خسرانهم أي إن ذلك لا ينقطع في وقت فيكون خلافه‏.‏

ونقل السيرافي عن الزجاج أن ‏{‏لاَ جَرَمَ‏}‏ في الأصل بمعنى لا يدخلنكم في الجرم أي الإثم كإثمه أي أدخله في الاثم، ثم كثر استعماله حتى صار بمعنى لا بد، ونقل هذا المعنى عن الفراء، وفي البحر أن ‏{‏جَرَمَ‏}‏ عليه اسم ‏{‏لا‏}‏، وقيل‏:‏ إن ‏{‏جَرَمَ‏}‏ بمعنى باطل إما على أنه موضوع له، وإما أنه بمعنى كسب والباطل محتاج له، ومن هنا يفسر ‏{‏لاَ جَرَمَ‏}‏ بمعنى حقاً لأن الحق نقيض الباطل، وصار لا باطل يميناً كلا كذب في قول النبي صلى الله عليه وسلم‏:‏ «أنا النبي لا كذب» وفي القاموس أنه يقال‏:‏ ‏{‏لاَ جَرَمَ‏}‏‏.‏ ولاذا جرم، ولا أن ذا جرم‏.‏ ولا عن ذا جرم‏.‏ ولا جرم ككرم، و‏{‏لاَ جَرَمَ‏}‏ بالضم أي لا بد‏.‏ أو حقا‏.‏ أو لا محالة وهذا أصله ثم كثر حتى تحول إلى معنى القسم فلذلك يجاب عنه باللام، فيقال‏:‏ ‏{‏لاَ جَرَمَ‏}‏ لآتينك انتهى، وفيه مخالفة لما نقله السيرافي عن الزجاج، وما ذكره من ‏{‏لاَ جَرَمَ‏}‏ بالضم عن أناس من العرب، ولكن قال الشهاب‏:‏ إن في ثبوت هذه اللغة في فصيح كلامهم تردداً، وجرم فيها يحتمل أن يكون اسماً وأن يكون فعلاً مجهولاً سكن للتخفيف، وحكى بعضهم لا ذو جرم‏.‏

ولا عن جرم ولا جر بحذف الميم لكثرة الاستعمال كما حذفت الفاء من سوف لذلك في قولهم‏:‏ سوترى‏.‏

والظاهر أن المقحمات بين ‏{‏لا‏}‏ ودجرم‏}‏ زائدة، وإليه يشير كلام بعضهم، وحكى بغير لا جرم أنك أنت فعلت ذاك، ولعل المراد أن كونك الفاعل لا يحتاج إلى أن يقال فيه لا حرم فليراجع ذاك والله تعالى يتولى هداك‏.‏

ثم إنه تعالى لما ذكر طريق الكفار وأعمالهم وبين مصيرهم وما له شرع في شرح حال أضدادهم وهم المؤمنون وبيان ما لهم من العواقب الحميدة تكملة لما سلف من محاسن المؤمنين المذكورة عند جمع في قوله سبحانه‏:‏ ‏{‏‏}‏ زائدة، وإليه يشير كلام بعضهم، وحكى بغير لا جرم أنك أنت فعلت ذاك، ولعل المراد أن كونك الفاعل لا يحتاج إلى أن يقال فيه لا حرم فليراجع ذاك والله تعالى يتولى هداك‏.‏

ثم إنه تعالى لما ذكر طريق الكفار وأعمالهم وبين مصيرهم وما له شرع في شرح حال أضدادهم وهم المؤمنون وبيان ما لهم من العواقب الحميدة تكملة لما سلف من محاسن المؤمنين المذكورة عند جمع في قوله سبحانه‏:‏ ‏{‏أَفَمَن كَانَ على بَيّنَةٍ مّن رَّبّهِ‏}‏ ‏[‏هود‏:‏ 17‏]‏ الآية ليتبين ما بينهما من التباين البين حالا ومآلا

‏[‏بم فقال عز من قائل‏:‏

تفسير الآية رقم ‏[‏23‏]‏

‏{‏إِنَّ الَّذِينَ آَمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ وَأَخْبَتُوا إِلَى رَبِّهِمْ أُولَئِكَ أَصْحَابُ الْجَنَّةِ هُمْ فِيهَا خَالِدُونَ ‏(‏23‏)‏‏}‏

‏{‏إِنَّ الذين ءامَنُواْ‏}‏ أي صدقوا بكل ما يجب التصديق به من القرآن وغيره ولا يكون ذلك إلا باستماع الحق ومشاهدة الآيات الآفاقية والأنفسية والتدبر فيها، أو المعنى فعلوا الإيمان واتصفوا به كما في فلان يعطى ويمنع ‏{‏وَعَمِلُواْ الصالحات‏}‏ أي الأعمال الصالحات ولعل المراد بها ما يشمل الترغيب في سلوك سبيل الله عز وجل ونحوه مما على ضده فريق الكفار ‏{‏وَأَخْبَتُواْ إلى رَبّهِمْ‏}‏ أي اطمؤنوا إليه سبحانه وخشعوا له، وأصل الإخبات نزول الخبت وهو المنخفض من الأرض، ثم أطلق على اطمئنان النفس والخشوع تشبيهاً للمعقول بالمحسوس ثم صار حقيقة فيه، ومنه الخبيت بالتاء المثناة للدنىء، وقيل‏:‏ إن التاء بدل من الثاء المثلثة ‏{‏أولئك‏}‏ المنعوتون بتلك النعوت الجلية الشأن ‏{‏أصحاب الجنة هُمْ فِيهَا خالدون‏}‏ دائمون أبداً وليس المراد حصر الخلود فيهم لأن العصاة من المؤمنين يدخلون الجنة عند أهل الحق ويخلدون فيها، ولعل من يدعى ذلك يريد بنفي الخلود عن العصاة نقصه من أوله كما قيل به فيما ستسمعه إن شاء الله تعالى‏:‏

تفسير الآية رقم ‏[‏24‏]‏

‏{‏مَثَلُ الْفَرِيقَيْنِ كَالْأَعْمَى وَالْأَصَمِّ وَالْبَصِيرِ وَالسَّمِيعِ هَلْ يَسْتَوِيَانِ مَثَلًا أَفَلَا تَذَكَّرُونَ ‏(‏24‏)‏‏}‏

‏{‏مَثَلُ الفريقين‏}‏ المذكورين من المؤمنين والكفار أي حالهما العجيب، وأصل المثل كالمثل النظير، ثم استعير لقول شبه مضربه بمورده ولا يكون إلا لما فيه غرابة وصار في ذلك حقيقة عرفية، ومن هنا يستعار للقصة والحال والصفة العجيبة‏.‏

‏{‏كالاعمى والاصم والبصير والسميع‏}‏ أي كحال من جمع بين العمى والصمم، ومن جمع بين البصر والسمع فهناك تشبيهان‏:‏ الأول تشبيه حال الكفرة الموصوفين بالتعامي والتصام عن آيات الله تعالى بحال من خلق أعمى أصم لا تنفعه عبارة ولا إشارة، والثاني تشبيه حال الذين آمنوا وعملوا الصالحات فانتفعوا بأسماعهم وأبصارهم اهتداءاً إلى الجنة وانكفاءاً عما كانوا خابطين فيه من ضلال الكفر والدجنة بحال من هو بصير سميع يستضيء بالأنوار في الظلام ويستفيء بمغانم الأنذار والأبشار فوزاً بالمرام، والعطف لتنزيل تغاير الصفات منزلة تغاير الذوات كما في قوله‏:‏

يا لهف زيابة للحرث الص *** ابح فالغانم فالآيب

ويحتمل أن يكون هناك أربع تشبيهات بأن يعتبر تشبيه حال كل من الفريقين‏.‏ الفريق الكافر‏.‏ والفريق المؤمن بحال اثنين أي مثل الفريق الكافر كالأعمى ومثله أيضاً كالأصم، ومثل الفريق المؤمن كالبصير ومثله أيضاً كالسميع، وقد يعتبر تنويع كل من الفريقين إلى نوعين فيشبه نوع من الكفاربالأعمى‏.‏ ونوع منهم بالأصم ويشبه نوع من المؤمنين بالبصير‏.‏ ونوع منهم بالسميع، واستبعد ذلك إذ تقسيم الكفار إلى مشبه بالأول ومشبه بالثاني وكذلك المؤمنون غير مقصود البتة بدليل نظائره في الآيات الأخر كقوله سبحانه‏:‏ ‏{‏وَمَا يَسْتَوِى الاعمى والبصير‏}‏ ‏[‏فاطر‏:‏ 19‏]‏ وكقوله تعالى‏:‏ ‏{‏خَتَمَ الله على قُلُوبِهِمْ‏}‏ ‏[‏البقرة‏:‏ 7‏]‏ في الكفار الخلص، وقوله تبارك وتعالى‏:‏ ‏{‏صُمٌّ بُكْمٌ عُمْىٌ‏}‏ ‏[‏البقرة‏:‏ 18‏]‏ في المنافقين، وللآية على احتمالاتها شبه في الجملة بقول أمرىء القيس‏:‏

كأن قلوب الطير رطباً ويابسا *** لدى وكرها العناب والحشف البالي

فتدبره، وقد يعتبر التشبيه تمثيلياً بأن ينتزع من حال الفريق الأول في تصامهم وتعاميهم المذكورين ووقوعهم بسبب ذلك في العذاب المضاعف والخسران الذي لا خسران فوقه هيئة منتزعة ممن فقد مشعري البصر‏.‏ والسمع فتخطب في مسلكه فوقع في مهاوي الردي ولم يجد إلى مقصده سبيلاً، وينتزع من حال الفريق الثاني في استعمال مشاعرهم في آيات الله تعالى حسبما ينبغي وفوزهم بدار الخلود هيئة تشبه بهيئة منتزعة ممن له بصر وسمع يستعملهما في مهماته فيهتدي إلى سبيله وينال مرامه، ولا يخفى أنه خلاف الظاهر‏.‏ ولعل أظهر الاحتمالات ما أشير إليه أولاً، والكلام من باب اللف والنشر، واللف إما تقديري إن اعتبر في الفريقين لأنه في قوة الكافرين والمؤمنين، أو تحقيقي إن اعتبر فيما دل عليه قوله تعالى‏:‏ ‏{‏وَمَنْ أَظْلَمُ مِمَّنِ افترى‏}‏ ‏[‏هود‏:‏ 18‏]‏ الخ، وقوله سبحانه‏:‏ ‏{‏إِنَّ الذين ءامَنُواْ‏}‏ ‏[‏هود‏:‏ 23‏]‏ الآية، وأمر النشر ظاهر، ولا يخفى ما فيه من الطباق بين الأعمى والبصير وبين الأصم والسميع، وقدم ما للكافرين قيل‏:‏ مراعاة لما تقدم ولأن السياق لبيان حالهم، وقدم الأعمى على الأصم لكونه أظهر وأشهر في سوء الحال منه‏.‏

وفي البحر إنما لم يجيء التركيب كالأعمى والبصير‏.‏ والأصم والسميع ليكون كل من المتقابلين على إثر مقابله لأنه تعالى لما ذكر انسداد العين أتبعه بانسداد السمع، ولما ذكر انفتاح البصر أتبعه بانفتاح السمع وذلك هو الأسلوب في المقابلة والأتم في الاعجاز، وسيأتي إن شاء الله تعالى نظير ذلك في قوله سبحانه‏:‏ ‏{‏إِنَّ لَكَ أَن لا *تَجُوعَ فِيهَا وَلاَ تعرى وَأَنَّكَ لاَ تَظْمَؤُا فِيهَا وَلاَ تضحى‏}‏ ‏[‏طه‏:‏ 118، 119‏]‏ ثم الظاهر مما تقدم أن الكلام على حذف مضاف وهو مجرور بالكاف، والجار والمجرور متعلق بمحذوف وقع خبراً عن مثل‏.‏

وجوز أن تكون الكاف نفسها خبر المبتدأ ويكون معناها معنى المثل، ولا حاجة إلى تقدير مضاف أي مثل الفريقين مثل الأعمى والأصم والبصير والسميع ‏{‏هَلْ يَسْتَوِيَانِ‏}‏ يعني الفريقين المذكورين، والاستفهام إنكاري مذكر على ما قيل‏:‏ لما سبق من إنكار المماثلة في قوله سبحانه‏:‏ ‏{‏أَفَمَن كَانَ على بَيّنَةٍ مّن رَّبّهِ‏}‏ ‏[‏هود‏:‏ 17‏]‏ الخ ‏{‏مَثَلاً‏}‏ أي حالا وصفة ونصبه على التمييز المحول عن الفاعل، والأصل هل يستوي مثلهما‏.‏

وجوز ابن عطية أن يكون حالا، وفيه بعد ‏{‏أَفَلاَ تَذَكَّرُونَ‏}‏ أي أتشكون في عدم الاستوار وما بينهما من التباين أو تغفلون عنه فلا تتذكرونه بالتأمل فيما ذكر لكم من المثل، فالهمزة للاستفهام الإنكاري وهو وارد على المعطوفين معاً أو أتسمعون هذا فلا تتذكرون فيكون الإنكار وارداً على عدم التذكر بعد تحقق ما يوجب وجوده وهو المثل المضروب أي أفلا تفعلون التذكر، أو أفلا تعقلون، ومعنى إنكار عدم التذكر استبعاده من المخاطبين وأنه مما لا يصح أن يقع، وليس من قبيل الإنكار في ‏{‏أَفَمَن كَانَ على بَيّنَةٍ مّن رَّبّهِ‏}‏ ‏[‏هود‏:‏ 17‏]‏ و‏{‏هَلْ يَسْتَوِيَانِ‏}‏ فإن ذلك لنفي المماثلة ونفي الاستواء، ثم إنه تعالى شرع في ذكر قصص الأنبياء الداعين إلى الله تعالى وبيان حالهم مع أممهم ليزداد صلى الله عليه وسلم تشميراً في الدعوة وتحملا لما يقاسيه من المعاندين

‏[‏بم فقال عز من قائل‏:‏

تفسير الآية رقم ‏[‏25‏]‏

‏{‏وَلَقَدْ أَرْسَلْنَا نُوحًا إِلَى قَوْمِهِ إِنِّي لَكُمْ نَذِيرٌ مُبِينٌ ‏(‏25‏)‏‏}‏

‏{‏وَلَقَدْ أَرْسَلْنَا نُوحًا إلى قَوْمِهِ‏}‏ الواو ابتدائية واللام واقعة في جواب قسم محذوف ويقدر حرفه ياء لا واو وإن كان هو الشائع لئلا يجتمع واوان، وبعضهم يقدرها ولا يبالي بذلك‏.‏

ونوح في المشهور ابن لمك بن متوشبخ بن إدريس عليه السلام وأنه أول نبي بعث بعده قال ابن عباس رضي الله تعالى عنهما‏:‏ بعث عليه السلام على رأس أربعين من عمره ولبث يدعو قومه ما قص الله تعالى ألف سنة إلا خمسين عاماً؛ وعاش بعد الطوفان ستين سنة وكان عمره ألفا وخمسين سنة‏.‏ وقال مقاتل‏:‏ بعث وهو ابن مائة سنة، وقيل‏:‏ ابن خمسين، وقيل‏:‏ ابن مائتين وخمسين ومكث يدعو قومه ما قص سبحانه وعاش بعد الطوفان مائتين وخمسين سنة فكان عمره ألفا وأربعمائة وخمسين سنة ‏{‏إِنَّى لَكُمْ نَذِيرٌ‏}‏ بالكسر على إرادة القول أي فقال أو قائلا‏.‏

وقرأ ابن كثير‏.‏ وأبو عمرو‏.‏ والكسائي بالفتح على إضمار حرف الجر أي ملتبساً بذلك الكلام وهو ‏{‏إِنَّى لَكُمْ نَذِيرٌ‏}‏ فلما اتصل الجار فتح كما فتح في كان، والمعنى على الكسر وهو قولك‏:‏ إن زيداً كالأسد بناءاً على أن كان مركبة وليست حرفاً برأسه، وليس في ذلك خروج من الغيبة إلى الخطاب خلافاً لأبي علي، ولعل الاقتصار على ذكر كونه عليه السلام نذيراً لأنهم لم يغتنموا مغانم إبشاره عليه السلام ‏{‏مُّبِينٌ‏}‏ أي موضح لكم موجبات العذاب ووجه الخلاص منه‏.‏

تفسير الآية رقم ‏[‏26‏]‏

‏{‏أَنْ لَا تَعْبُدُوا إِلَّا اللَّهَ إِنِّي أَخَافُ عَلَيْكُمْ عَذَابَ يَوْمٍ أَلِيمٍ ‏(‏26‏)‏‏}‏

‏{‏أَن لاَّ تَعْبُدُواْ إِلاَّ الله‏}‏ أي بأن لا تعبدوا إلا الله على أن ‏{‏ءانٍ‏}‏ مصدرية والباء متعلقة ‏{‏بأرسلنا‏}‏ ‏[‏هود‏:‏ 25‏]‏ و‏{‏لا‏}‏ ناهية أي أرسلناه ملتبساً بنهيهم عن الاشراك إلا أنه وسط بينهما بيان بعض أوصافه ليكون أدخل في القبول ولم يفعل ذلك في صدر السورة لئلا يكون من قبيل الفصل بين الشجر ولحائه، وجوز كون ‏{‏ءانٍ‏}‏ وما بعدها في تأويل مصدر مفعولا لمبين أي مبينا النهي عن الاشراك، ويجوز أن تكون ‏{‏ءانٍ‏}‏ مفسرة متعلقة بأرسلنا أو بنذير أو بمبين أي أرسلناه بشيء‏.‏ أو نذير بشيء‏.‏ أو مبين شيئاً هو ‏{‏أَن لاَّ تَعْبُدُواْ إِلاَّ الله‏}‏ لكن قيل‏:‏ الانذار في هذا غير ظاهر وهذا على قراءة الكسر فيما مر، وأما على قراءة الفتح فإن ‏{‏لا‏}‏ الخ بدل من ‏{‏إِنِّي لَكُمْ‏}‏ ‏[‏هود‏:‏ 25‏]‏ الخ ويقدر القول بعد ‏{‏ءانٍ‏}‏ فيكون التقدير أرسلناه بقوله‏:‏ ‏{‏إِنّى لَكِنِ نَّذِيرٍ‏}‏، وبقوله ‏{‏لاَّ تَعْبُدُواْ‏}‏ فهو بدل البعض أو الكل على المبالغة، وادعاء ‏{‏ءانٍ‏}‏ الإنذار كله هو، وجاز أن لا يقدر القول، فالأظهر حينئذ بدل الاشتمال، ومن زعم أنه كذلك مطلقاً إذ لا علاقة بينهما بجزئية أو كلية فقد غفل عن أنه على تقدير القول يكون قوله تعالى‏:‏ ‏{‏إِنّى أَخَافُ عَلَيْكُمْ عَذَابَ يَوْمٍ أَلِيمٍ‏}‏ المعلل به النهي من جملة المقول، وهو إنذار خاص فيكون ذلك بعضاً له أو كلا على الادعاء، والظاهر أن المراد باليوم يوم القيامة، وجوز أن يكون يوم الطرفان ووصفه بالأليم أي المؤلم على الاسناد المجازي لأن المؤلم هو الله سبحانه نزل الظرف منزلة الفاعل نفسه لكثرة وقوع الفعل فيه، فجعل كأنه وقع الفعل منه، وكذا وصف العذاب بذلك في غير موضع القرآن العظيم ويمكن اعتباره هنا أيضاً، وجعل الجر للجوار، ووجه التجوز حينئذ أنه جعل وصف الشيء لقوة تلبسه به كأنه عينه فأسنه إليه ما يسند إلى الفاعل، ونظير ذلك على الوجهين نهاره صائم‏.‏ وجد جده، وقد يقال‏:‏ إن وصف العذاب بالإيلام حقيقة عرفية ومثله يعدّ فاعلا في اللغة، فيقال‏:‏ آلمه العذاب من غير تجوز، قيل‏:‏ وهذه المقالة وكذا ما في معناها مما قص في غير آية لما لم تصدر عنه عليه السلام مرة واحدة بل كان يكررها في مدته المتطاولة حسبما نطق به قوله تعالى حكاية عنه‏:‏ ‏{‏رَبّ إِنّى دَعَوْتُ قَوْمِى لَيْلاً وَنَهَاراً‏}‏ ‏[‏نوح‏:‏ 5‏]‏ الآيات عطف على فعل الإرسال المقارن لها أو القول المقدر بعده جوابهم المتعرض لأحوال المؤمنين الذين اتبعوه بعد اللتيا والتي بالفاء التعقيبية فقال سبحانه‏:‏

تفسير الآية رقم ‏[‏27‏]‏

‏{‏فَقَالَ الْمَلَأُ الَّذِينَ كَفَرُوا مِنْ قَوْمِهِ مَا نَرَاكَ إِلَّا بَشَرًا مِثْلَنَا وَمَا نَرَاكَ اتَّبَعَكَ إِلَّا الَّذِينَ هُمْ أَرَاذِلُنَا بَادِيَ الرَّأْيِ وَمَا نَرَى لَكُمْ عَلَيْنَا مِنْ فَضْلٍ بَلْ نَظُنُّكُمْ كَاذِبِينَ ‏(‏27‏)‏‏}‏

‏{‏فَقَالَ الملا الذين كَفَرُواْ مِن قِوْمِهِ‏}‏ أي الإشراف منهم وهو كما قال غير واحد من قولهم‏:‏ فلان مليء بكذا إذا كان قادراً عليه لأنهم ملئوا بكفاية الأمور وتدبيرها، أو لأنهم متمالئون أن متظاهرون متعاونون، أو لأنهم يملأون القلوب جلالا‏.‏ والعيون جمالا‏.‏ والأكف نوالاً، أو لأنهم مملؤون بالآراء الصائبة والأحلام الراجحة على أنه من الملأ لازماً، ومتعدياً ووصفهم بالكفر لذمهم والتسجيل عليهم بذلك من أول الأمر لا لأن بعض أشرافهم ليسوا بكفرة‏.‏

‏{‏مَا نَرَاكَ إِلاَّ بَشَرًا مّثْلَنَا‏}‏ أرادوا ما أنت إلا بشر مثلنا ليس فيك مزية تخصك من بيننا بالنبوة ولو كان ذلك لرأيناه لا أن ذلك محتمل لكن لا نراه، وكذا الحال في ‏{‏وَمَا نَرَاكَ اتبعك إِلاَّ الذين هُمْ أَرَاذِلُنَا بَادِىَ الرأى‏}‏ فالفعلان من رؤية العين وبشراً‏.‏ واتبعك حالان من المفعول بتقدير قد في الثاني أو بدونه على الخلاف؛ ويجوز أن يكونا من رؤية القلب وهو الظاهر فهما حينئذ المفعول الثاني، وتعلق الرأي في الأول بالمثلية لا البشرية فقط، ويفهم من الكشاف أن في الآية وجهين‏:‏ الأول أنهم أرادوا التعريض بأنهم أحق بالنبوة كأنهم قالوا‏:‏ هب أنك مثلنا في الفضيلة والمزية من كثرة المال والجاه فلم اختصصت بالنبوة من دوننا، والثاني أنهم أرادوا أنه ينبغي أن يكون ملكاً لا بشراً، وتعقب هذا بأن فيه اعتزالاً خفياً، وقد بينه العلامة الطيبي، ونوزع في ذلك ففي الكشف أن قولهم ‏{‏مّثْلُنَا‏}‏ علية لتحقيق البشرية، وقولهم ‏{‏وَمَا نَرَاكَ اتبعك‏}‏ الخ استدلال بأنهم ضعفاء العقول لا تمييز لهم، فجوّزوا أن يكون الرسول بشراً وقولهم الآتي ‏{‏وَمَا نرى لَكُمْ عَلَيْنَا مِن فَضْلٍ‏}‏ تسجيل بأن دعوى النبوة باطلة لإدخاله عليه السلام والأراذل في سلك على أسلوب يدل أنهم أنقص البشر فضلاً عن الارتقاء، وليسس في هذا الكلام اعتزال خفي ولا المقام عنه أبى انتهى‏.‏

وفي الانتصاف يجوز أن يكونوا قد أرادوا الوجهين جميعاً كأنهم قالوا‏:‏ من حق الرسول أن يكون ملكاً لا بشراً وأنت بشر، وإن جاز أن يكون الرسول بشراً فنحن أحق منك بالرسالة، ويشهد لإرادتهم الأول قوله في الجواب ‏{‏وَلا أَقُولُ إِنّى مَلَكٌ‏}‏ ‏[‏هود‏:‏ 31‏]‏ ويشهد لأرادتهم القانية ‏{‏وَمَا نرى لَكُمْ‏}‏ الخ، والظاهر أن مقصودهم ليس إلا إثبات أنه عليه السلام مثلهم وليس فيه مزية يترتب عليها النبوة ووجوب الإطاعة والاتباع، ولعل قولهم ‏{‏وَمَا نَرَاكَ اتبعك‏}‏ الخ جاب عما يرد عليهم من أنه عليه السلام ليس مثلهم حيث اتبعه من وفق لاتباعه، فكأنهم قالوا‏:‏ إنه لم يميزك اتباع من اتبعك فيوجب علينا اتباعك لأنه لم يتبعك ‏{‏إِلاَّ الذين هُمْ أَرَاذِلُنَا‏}‏ أي أخساؤنا وأدانينا، وهو جمع أرذل والأغلب الاقيس في مثله إذا أريد جمعه أن يجمع جمع سلامة كالأخسرون جمع أخسر لكنه كسر هنا لأنه صار بالغلبة جاريا مجرى الاسم، ولذا جعل في القاموس الرذل والأرذل بمعنى وهو الخسيس الدنيء، ومعنى جريانه مجرى الاسم أنه لا يكاد يذكر الموصوف معه كالأبطح والأبرق‏.‏

وجوز أن يكون جمع أرذل جمع رذل فهو جمع الجمع ونظير ذلك أكالب‏.‏ وأكلب‏.‏ وكلب وكونه جمع رذل مخالف للقياس وإنما لم يقولوا‏:‏ إلا أراذبنا مبالغة في استرذالهم وكأنهم إنما استرطلوهم لفقرهم لأنهم لما لم يعلموا إلا ظاهراً من الحياة الدنيا كان الأشرف عندهم الأكير منها حظاً والأرذل من حرمها ولم يفقهوا أن الدنيا بحذافيرها لا تعدل عند الله تعالى جناح بعوضة وأن النعيم إنما هو نعيم الآخرة‏.‏ والأشرف من فاز به والأرذل من حرمه، ومثل هؤلاء في الجهل كثير من أهل هذا الزمان عافانا الله سبحانه مما هم فيه من الخذلان والحرمان وكان القوم على ما في بعض الأخبار حاكة وأساكفة وحجامين وأرادوا بقولهم ‏{‏بَادِىَ الرأى‏}‏ ظاهره وهو ما يكون من غير تعمق، والرأي من رؤية الفكر والتأمل، وقيل‏:‏ من رؤية العين وليس بذاك‏.‏

وجوز أن يكون البادي بمعنى الأول، وهو على الأول من البدو، وعلى الثاني من البدء، والياء مبدلة‏.‏ من الهمزة لانكسار ما قبلها وقد قرأ أبو عمرو‏.‏ وعيسى الثقفي بها، وانتصابه على القراءتين على الظرفية لاتبعك على معنى اتبعوك في ظاهر رأيهم أو أوله‏.‏ ولم يتأملوا‏.‏ ولم يتثبتوا ولو فعلو ذلك لم يتبعوك وغرضهم من هذا المبالغة في عدم اعتبار ذلك الاتباع وجعل ذلك بعضهم علة الاسترذال وليس بشيء، وقيل‏:‏ المعنى إنهم اتبعوك في أول رأيهم أو ظاهرة وليسوا معك في الباطن‏.‏

واستشكل هذا التعلق بأن ما قبل ‏{‏إِلا‏}‏ لا يعمل فيما بعدها إلا إذا كان مستنثى منه نحو ما قام إلا زيداً القوم أو مستثنى نحو جاء القوم إلا زيداً أو تابعاً للمستنثى منه نحو ما جاءني أحد إلا زيداً خير من عمرو، و‏{‏بَادِىَ الرأى‏}‏ ليس واحداً من هذه الثلاثة في بادي الرأي؛ وأجيب بأنه يغافر ذلك في الظرف لأنه يتسع فيه ما لا يتسع في غيره، واستشكل أمر الظرفية بأن فاعلاً ليس بظرف في الأصل، وقال مكي‏:‏ إنما جاز في فاعل أن يكون ظرفاً كما جاز في فعيل كقريب، ومليء لإضافته إلى الرأي وهو كثيراً ما يضاف إلى المصدر الذي يجوز نصبه على الظرفية نحو جهد رأييأنك منطلق‏.‏

وقال الزمخشري‏:‏ وتابعه غيره أن الأصل وقت حدوث أول أمرهم أو وقت حدوث ظاهر رأيهم فحذف ذلك وأقيم المضاف إليه مقامه، ولعل تقدير الوقت ليكون نائباً عن الظرف فينتصب على الظرفية، واعتبار الحدوث بناءاً على أن اسم الفاعل لا ينوب عن الظرف وينتصب والمصدر ينوب عنه كثيراً فأشاروا بذكره إلى أنه متضمن معنى الحدوث بمعنييه فلذا جاز فيه ذلك، وليس مرادهم أنه محذوف إذ لا داعي لذلك في المعنى على التفسيرين، وما ذكروه هنا من أن الصفات لا ينوب منها عن الظرف إلا فعيل من الفوائد الغريبة كما قال الشهاب لكن استدركه باملنع لأن فاعلا وقع ظرفاً كثيراً كفعيل، وذلك مثل خارج الدار‏.‏

وباطن الأمر‏.‏ وظاهره، وغير ذلك مما هو كثير في كلامهم، وقيل‏:‏ هو ظرف لنراك أي ما نراك في أول رأينا أو فيما يظهر منه، وقيل‏:‏ لاراذلنا أي أنهم أراذل في أول النظر أو ظاهره لأن رذالتهم مكشوفة لا تحتاج إلى تأمل‏.‏

وقيل‏:‏ هو نعت لبشراً وقيل‏:‏ منصوب على أنه حال من ضمير نوح في ‏{‏اتبعك‏}‏ أي وأنت مكشوف الرأي لا حصافة فيك، وقيل‏:‏ انتصب على النداء لنوح عليه السلام أي يا بادي الرأي أي ما في نفسك من الرأي ظاهر لكل أحد، وقيل‏:‏ هو مصدر على فاعل منصوب على المفعولية المطلقة والعامل فيه ما تقدم على تقدير الظرفية‏.‏

‏{‏وَمَا نرى لَكُمْ‏}‏ خطاب له عليه السلام ولمتبعيه جميعاً على سبيل التغليب أي وما نرى لك ولمتبعيك‏.‏ ‏{‏عَلَيْنَا مِن فَضْلٍ‏}‏ أي زيادة تؤهلكم لاتباعنا لكم، وعن ابن عباس تفسير ذلك بالزيادة في الخلق والخلق، وعن بعضهم تفسيره بكثرة الملك والملك، ولعل ما ذكرناه أولى، وكأنّ مرادهم نفي رأية ‏{‏فَضَّلَ‏}‏ بعد الاتباع أي ما نرى فيك وفيهم بعد الاتباع فضيلة علينا لنتبع وإلا فهم قد نفوا أولاً أفضليته عليه السلام في قولهم ‏{‏مَا نَرَاكَ المؤمنين غَيْرُ أُوْلِى الضرر والمجاهدون فِى سَبِيلِ الله بأموالهم وَأَنفُسِهِمْ فَضَّلَ‏}‏ لهم علهم، وقيل‏:‏ إن هذا تأكيد لما فهم أولاً، وقيل‏:‏ الخطاب لأتباعه عليه السلام فقط فيكون التفاتاً أي ما نرى لكم علينا شرف في تلك التبعية لنوافقكم فيها، وحمل الفضل على التفضل والإحسان في احتمالي الخطاب على أن يكون مراد امللأ من جوابهم له عليه السلام حين دعاهم إلى ما دعاهم إليه أنا لانتبعك ولا نترك ما نحن عليه لقولك لأنك بشر مثلنا ليس فيك ما يستدعي نبوتك وكونك رسول الله صلى الله عليه وسلم إلينا بذلك وأتباعك أراذل اتبعوك من غير تأمل وتثبت فلا يدل اتباعهم على أن فيك ما يستدعي ذلك وخفي عنا، وأيضاً لست ذا تفضل علينا ليكون تفضلك داعياً لنا لموافقتك كيفما كنت ولا أتباعك ذوو تفضل علينا لنوافقهم وإن كانوا أراذل مراعاة لحق التفضل، فإن الإنسان قد يوافق الرذيل لتفضله ولا يبالي بكونه رذيلاً لذلك مما يدور في الخلد إلا أن في القلب منه شيئاً ‏{‏بَلْ نَظُنُّكُمْ كاذبين‏}‏ جميعاً لكون كلامكم واحداً ودعوتكم واحدة أو إياك في دعوى النبوة وإياهم في تصديقك، قيل‏:‏ واقتصروا على الظن احترازاً منهم عن نسبتهم إلى المجازفة كما أنهم عبروا بما عبروا أولاً لذلك مع التعريض من أول الأمر برأي المتبعين ومجاراة معه عليه السلام بطريق الآراء على نهج الانصاف‏.‏

تفسير الآية رقم ‏[‏28‏]‏

‏{‏قَالَ يَا قَوْمِ أَرَأَيْتُمْ إِنْ كُنْتُ عَلَى بَيِّنَةٍ مِنْ رَبِّي وَآَتَانِي رَحْمَةً مِنْ عِنْدِهِ فَعُمِّيَتْ عَلَيْكُمْ أَنُلْزِمُكُمُوهَا وَأَنْتُمْ لَهَا كَارِهُونَ ‏(‏28‏)‏‏}‏

‏{‏قَالَ‏}‏ استئناف بياني ‏{‏ياقوم أَرَءيْتُمْ‏}‏ أي أخبروني، وفيه إيماء إلى ركاكة رأيهم المذكور ‏{‏إِن كُنتُ على بَيّنَةٍ‏}‏ حجة ظاهرة ‏{‏مّن رَّبّى‏}‏ وشاهد يشهد لي بصحة دعواي ‏{‏وَءاتَانِى رَحْمَةً مّنْ عِندِهِ‏}‏ هي النبوة على ما روي عن ابن عباس رضي الله تعالى عنهما، وجوز أن تكون هي البينة نفسها جيء بها إيذاناً بأنها مع كونها بينة من الله تعالى رحمة ونعمة عظيمة منه سبحانه، ووجه إفراد الضمير في قوله تعالى‏:‏ ‏{‏فَعُمّيَتْ عَلَيْكُمْ‏}‏ أي أخفيت على هذا ظاهر، وإن أريد بها النبوة‏.‏ وبالبينة البرهان الدال على صحتها فالافراد لإرادة كل واحدة منهما، أو لكون الضمير للبينة والاكتفاء بذلك لاستلزام خفاء البينة خفاء المدعى، وجملة ‏{‏قَالَ ياقوم‏}‏ على هذا معترضة أو لكونه للرحمة، وفي الكلام مقدر أي أخفيت الرحمة بعد إخفاء البينة وما يدل عليها وحذف للاختصار‏.‏ وقيل‏:‏ إنه معتبر في المعنى دون تقدير، أو لتقدير عميت غير المذكر بعد لفظ البينة وحذف اختصاراً، وفيه تقدير جملة قبل الدليل‏.‏

وقرأ أكثر السبعة ‏{‏فَعُمّيَتْ‏}‏ بفتح العين وتخفيف الميم مبنياً للفاعل، وهو من العمى ضد البصر، والمراد به هنا الخفاء مجازاً يقال‏:‏ حجة عمياء كما يقال‏:‏ مبصرة للواضحة، وفي الكلام استعارة تبعية من حيث أنه شبه خفاء الدليل بالعمى في أن كلا منهما يمنع الوصول إلى المقاصد، ثم فعل ما لا يخفى عليك، وجوز أن يكون هناك استعارة تمثيلية بأن شبه الذي لا يهتدي بالحجة لخفائها عليه بمن سلك مفازة لا يعرف طرقها واتبع دليلاً أعمى فيها، وقيل‏:‏ الكلام على القلب، والأصل فعميتم عنها كما تقول العرب‏:‏ ادخلت القلنسوة في رأسي، ومنه قول الشاعر‏:‏ ترى الثور فيها يدخل الظل رأسه *** وقوله سبحانه‏:‏ ‏{‏فَلاَ تَحْسَبَنَّ الله مُخْلِفَ وَعْدِهِ رُسُلَهُ‏}‏ ‏[‏إبراهيم‏:‏ 47‏]‏ وتعقبه أبو حيان بأن القلب عند أصحابنا مطلقاً لا يجوز إلا في الضرورة، وقول الشاعر ليس منه بل من باب الاتساع في الظرف، وكذا الآية ليست منه أيضاً لأن أخلف يتعدى إلى مفعولين، والوصف منه كذلك ولك أن تضيفه إلى أيهما شئت على أنه لو كان ما ذكر من القلب لكان التعدي بعن دون على، ألا ترى أنك تقول‏:‏ عميت عن كذا ولا تقول‏:‏ عميت على كذا‏.‏

وروي الأعمش عن وثاب وعميت بالواو الخفيفة، وقرأ أبيّ‏.‏ والسلمي‏.‏ والحسن‏.‏ وغيرهم فعماها عليكم على أن الفعل لله تعالى، وقرىء بالتصريح به وظاهر ذلك مع أهل السنة القائلين بأن الحسن والقبيح منه تعالى، ولذا أوله الزمخشري خفظاً لعقيدته ‏{‏أَنُلْزِمُكُمُوهَا‏}‏ أي أنكرهكم على الاهتداء بها وهو جواب أرأيتم وساد مسد جواب الشرط‏.‏

وفي البحر أنه في موضع المفعول الثاني له ومفعوله الأول البينة مقدراً وجواب الشرط محذوف دل عليه ‏{‏أَرَءيْتُمْ‏}‏ أي ‏{‏إِن كُنتَ‏}‏ الخ فأخبروني وحيث احتمع ضميران منصوبان وقد قدم أعرفهما وهو ضمير المخاطب الاعرف من ضمير الغائب جاز في الثاني الوصل والفصل فيجوز في غير القرآن أنلزمكم إياها وهو الذي ذهب إليه ابن مالك في التسهيل ووافقه عليه بعضهم، وقال ابن أبي الربيع‏:‏ يجب الوصل في مثل ذلك ويشهد له قول سيبويه في الكتاب‏:‏ فإذا كان المفعولان اللذان تعدي إليهما فعل الفاعل مخاطباً وغائباً فبدأت بالمخاطب قبل الغائب فإن علامة الغائب العلامة التي لا يقع موقعها إياه وذلك نحو أعطيتكه وقد أعطاكه، قال الله تعالى‏:‏ ‏{‏أَنُلْزِمُكُمُوهَا‏}‏ فهذا كهذا إذ بدأتبالمخاطب قبل الغائب انتهى، ولو قدم الغائب وجب الانفصال على الصحيح فيقال‏:‏ أنلزمها إياكم‏.‏

وأجاز بعضهم الاتصال، واستشهد بقول عثمان رضي الله تعالى عنه‏:‏ أراهمني، ولم يقل‏:‏ أراهم إياي، وتمام الكلام على ذلك في محله، وجيء بالواو تتمة لميم الجمع‏.‏ وحكى عن أبي عمرو إسكان الميم الأولى تخفيفاً، ويجوز مثل ذلك عند الفراء، وقال الزجاج‏:‏ أجمع النحويون البصريون على أنه لا يجوز إسكان حركة الإعراب إلا في ضرورة الشعر كقوله‏:‏ فاليوم أشرب غير مستحقب *** إثما من الله ولا واغل

وقوله‏:‏ وناع يخبرنا بمهلك سيد *** تقطع من وجد عليه الأنامل

وأما ما روي عن أبي عمرو من الإسكان فلم يضبطه عنه الراوي، وقد روي عنه سيبويه أنه كان يخفف الحركة ويختلسها وهذا هو الحق، وذكر نحو ذلك الزمخشري، وقال‏:‏ إن الإسكان الصريح لحن عند الخليل‏.‏ وسيبويه‏.‏ وحذاق البصريين، وفي قرأة أبيّ ‏{‏أَنُلْزِمُكُمُوهَا‏}‏ من شطر أنفسنا، وروي عن ابن عباس رضي الله تعالى عنهما أنه قرأ من شطر قلوبنا أي من تلقائها وجهتها، وفي البحر أن ذلك على جهة التفسير لا على أنه قرآن لمخالفته سواد المصحف ‏{‏وَأَنتُمْ لَهَا كارهون‏}‏ أي لا تختارونها ولا تتأملون فيها، والجملة في موضع الحال قال السمين‏:‏ إما من الفاعل‏.‏ أو من أحد المفعولين، واختير أنها في موضع الحال من ضمير المخاطبين، وقدم الجار رعاية للفواصل، ومحصول الجواب أخبروين إن كنت على حجة ظاهرة الدلالة على صحة دعواي إلا أنها خافية عليكم غير مسلمة لديكم أيمكننا أن نكرهكم على قبولها وأنتم معرضون عنها غير متدبرين فيها أي لا يكون ذلك كذا قرره سيخ الإسلام ثم قال‏:‏ وظاهره مشعر بصدوره عنه عليه السلام بطريق إظهار اليأس عن إلزامهم والقعود عن محاجتهم كقوله‏:‏ ‏{‏وَلاَ يَنفَعُكُمْ نُصْحِى‏}‏ ‏[‏هود‏:‏ 34‏]‏ الخ لكنه محمول على أن مراده عليه السلام ردهم عن الاعراض عنها وحثهم على التدبر فيها بصرف الإنكار المستفاد من الهمزة إلى الإلزام حال كراهتهم لا إلى الإلزام مطلقاً، وقال مولانا سعدى جلبي‏:‏ إن المراد من الإلزام هنا الجبر بالقتل ونحوه لا الإيجاب لأنه واقع فليفهم‏.‏

وجوز أن يراد بالبينة دليل العقل الذي هو ملاك الفضل وبحسبه يمتاز أفراد البشر بعضها عن بعض وبه تناط الكرامة عند الله عز وجل والاجتباء للرسالة وبالكون عليها التمسك به والثبات عليه وبخفائها على الكفرة على أن يكون الضمير للبينة عدم إدراكهم لكونهم عليه السلام عليها وبالرحمة النبوة التي أنكروا اختصاصه عليه السلام بها بين ظهرانيهم ويكون المعنى إنكم زعمتم أن عهد النبوة لا يناله إلا من له فضلة على سائر الناس مستتبعة لاختصاصه به دونهم أخبروني إن امتزت عليكم بزيادة مزية وحيازة فضيلة من ربي وآتاني بحسبها نبوة من عنده فخفيت عليكم تلك البنة ولم تصيبوها ولم تناولها ولم تعلموا حيازتي لها وكوني عليها إلى الآن حتى زعمتم أني مثلكم وهي متحققة في نفسها أنلزمكم قبول نبوتي التابعة لها والحال أنكم كارهون لذلك، ثم قيل‏:‏ فيكون الاستفهام للحمل على الإقرار وهو الأنسب بمقام المحاجة، وحينئذٍ يكون كلامه عليه السلام جواباً عن شبهتهم التي أدرجوها في خلال مقالهم من كونه عليه السلام بشراً قصارى أمره أن يكون مثلهم من غير فضل له عليهم وقطعاً لشأفة آرائهم الركيكة انتهى، وفيه أن كون معنى أنلزمكموها أنلزمكم قبول نبوتي التابعة لها غير ظاهر على أن في أمر التبعية نظراً كما لا يخفى، ولعل الإتيان بما أتى به من الشرط من باب المجاراة وإسناد الإلزام لضمير الجماعة إما للتعظيم أو لاعتبار متبعيه عليه السلام معه في ذلك‏.‏

تفسير الآية رقم ‏[‏29‏]‏

‏{‏وَيَا قَوْمِ لَا أَسْأَلُكُمْ عَلَيْهِ مَالًا إِنْ أَجْرِيَ إِلَّا عَلَى اللَّهِ وَمَا أَنَا بِطَارِدِ الَّذِينَ آَمَنُوا إِنَّهُمْ مُلَاقُو رَبِّهِمْ وَلَكِنِّي أَرَاكُمْ قَوْمًا تَجْهَلُونَ ‏(‏29‏)‏‏}‏

‏{‏وياقوم‏}‏ ناداهم بذلك تلطفاً بهم واستدراجاً لهم ‏{‏لاَّ أَسْئَلُكُمْ عَلَيْهِ‏}‏ أي التبليغ المفهوم مما تقدم، وقيل‏:‏ الضمير للإنذار، وأفرد الله سبحانه بالعبادة، وقيل‏:‏ للدعاء إلى التوحيد، وقيل‏:‏ غير ذلك، وكلها أقوال متقاربة أي لا أطلب منكم على ذلك ‏{‏مَالاً‏}‏ تؤدونه إلى بعد إيمانكم، وأجراً لي في مقابلة اهتدائكم ‏{‏إِنْ أَجْرِىَ إِلاَّ عَلَى الله‏}‏ فهو سبحانه يثيبني على ذلك في الآخرة ولا بدّ حسب وعده الذي لا يخلف، فالمراد بالأجر الأجر على التبليغ، وجوز أن يراد الأجر على الطاعة مطلقاً، ويدخل فيه ذلك دخولاً أولياً، وفي التعبير بالمال أولاً‏.‏ وبالأجر ثانياً ما لا يخفى من مزية ما عند الله تعالى على ما عندهم ‏{‏وَمَا أَنَاْ بِطَارِدِ الذين ءامَنُواْ‏}‏ قيل‏:‏ هو جواب عما لوحوا به بقولهم‏:‏ ‏{‏وَمَا نَرَاكَ اتبعك إِلاَّ الذين هُمْ أَرَاذِلُنَا‏}‏ ‏[‏هود‏:‏ 27‏]‏ من أنه لو اتبعه الأشراف لوافقوهم وأن اتباع الفقراء مانع لهم عن ذلك كما صرحوا به في قولهم‏:‏ ‏{‏أَنُؤْمِنُ لَكَ واتبعك الارذلون‏}‏ ‏[‏الشعراء‏:‏ 111‏]‏ فكان ذلك التماساً منهم لطردهم وتعليقاً لإيمانهم به عليه السلام بذلك أنفة من الانتظام معهم في سلك واحد انتهى، والمروى عن ابن جريج أنهم قالوا له يا نوح‏:‏ إن أحببت أن نتبعك فاطرد هؤلاء وإلا فلن نرضى أن نكون نحن وهم في الأمر سواء، وذلك كما قال قريش للنبي صلى الله عليه وسلم في فقراء الصحابة رضي الله تعالى عنهم‏:‏ اطرد هؤلاء عنك ونحن نتبعك فأنا نستحيي أن نجلس معهم في مجلسك فهو جواب عما لم يذكر في النظم الكريم لكن فيه نوع إشارة إليه، وقرىء ‏{‏بِطَارِدِ‏}‏ بالتنوين قال الزمخشري‏:‏ على الأصل يعني أن اسم الفاعل إذا كان بمعنى الحال أو الاستقبال فأصله أن يعمل ولا يضاف، وهو ظاهر كلام سيبويه، واستدرك عليه أبو حيان بأنه قد يقال‏:‏ إن الأصل الإضافة لأنه قد اعتوره شبهان‏:‏ أحدهما شبهه بالمضارع وهو شبه بغير جنسه، والآخر شبهه بالأسماء إذا كانت فيها الإضافة، وإلحاقه بجنسه أولى من إلحاقه بغير جنسه انتهى، وربما يقال‏:‏ إن أولوية إلحاقه بالأسماء إنما يتم القول بها إذا كانت الإضافة في الأسماء هي الأصل وليس فليس ‏{‏أَنَّهُم ملاقوا رَبّهِمْ‏}‏ تعليل للامتناع من طردهم كأنه قيل‏:‏ لا أدرهم ولا أبعدهم عن مجلسي لأنهم من أهل الزلفى المقربون الفائزون عند الله تعالى؛ وانفهام الفوز بمعونة المقام وإلا فملاقاة الله تعالى تكون للفائز وغيره، أو أنهم ملاقوا ربهم فيخاصمون طاردهم عنده فيعاقبه على ما فعل وحمله على أنهم مصدقون في الدنيا بلقاء ربهم موقنون به عالمون أنهم ملاقوه لا محالة فكيف أطردهم خلاف الظاهر على أن هذا التصديق من توابع الإيمان، وقيل‏:‏ المعنى إنهم يلاقونه تعالى فيجازيهم على ما في قلوبهم من إمان صحيح ثابت كما ظهر لي أو على خلاف ذلك مما تعرفونهم به من بناء أمرهم على بادىء الرأي من غير تعمق في الفكر، وما على أن أشق عن قلوبهم وأتعرف سر ذلك منهم حتى أطردهم إن كان الأمر كما تزعمون، وفيه أنه مع كونه مبنياً على أن سؤال الطرد لعدم إخلاصهم لا لاسترذالهم وحاله أظهر من أن يخفى يأباه اغلجزم بترتب غضب الله تعالى على طردهم كما سيأتي إن شاء الله تعالى ‏{‏ولكنى أُرِيكُمْ *قَوْمًا تَجْهَلُونَ‏}‏ أي بكل ما ينبغي أن يعلم، ويدخل فيه جهلهم بمنزلتهم عند الله تعالى وبما يترتب من المحذور على طردهم وبركاكة رأيهم في التماس ذلك، وتوقف إيمانهم عليه وغير ذلك وإيثار صيغة الفعل للدلالة على التجدد والاستمرار، وعبر بالرؤية موافقة لتعبيرهم، وجوز أن يكون الجهل بمعنى الجناية على الغير وفعل ما يشق عليه لا بمعنى عدم العلم المذموم وهو معنى شائع كما في قوله‏:‏ ألا لا يجهلن أحد علينا *** فنجهل فوق جهل الجاهلينا

أي ولكني أراكم قوماً تتسفهون على المؤمنين بنسبتهم إلى الخساسة‏.‏

تفسير الآية رقم ‏[‏30‏]‏

‏{‏وَيَا قَوْمِ مَنْ يَنْصُرُنِي مِنَ اللَّهِ إِنْ طَرَدْتُهُمْ أَفَلَا تَذَكَّرُونَ ‏(‏30‏)‏‏}‏

‏{‏وياقوم مَن يَنصُرُنِى مِنَ الله‏}‏ أي من يصونني منه تعالى ويدفع عني حلول سخطه، والاستفها للإنكار أي لا ينصرني أحد من ذلك ‏{‏إِن طَرَدتُّهُمْ‏}‏ وأبعدتهم عني وهم بتلك المثابة والزلفى منه تعالى، وفي الكلام ما لا يخفى من تهويل أمر طردهم ‏{‏أَفَلاَ تَذَكَّرُونَ‏}‏ أي أتستمرون على ما أنتم عليه من الجهل فلا تتذكرون ما ذكر من حالهم حتى تعرفوا أن ما تأتونه بمعزل عن الصواب، قيل‏:‏ ولكون هذه العلة مستقلة بوجه مخصوص ظاهر الدلالة على وجوب الامتناع عن الطرد أفردت عن التعليل السابق وصدرت بياقوم‏.‏

تفسير الآية رقم ‏[‏31‏]‏

‏{‏وَلَا أَقُولُ لَكُمْ عِنْدِي خَزَائِنُ اللَّهِ وَلَا أَعْلَمُ الْغَيْبَ وَلَا أَقُولُ إِنِّي مَلَكٌ وَلَا أَقُولُ لِلَّذِينَ تَزْدَرِي أَعْيُنُكُمْ لَنْ يُؤْتِيَهُمُ اللَّهُ خَيْرًا اللَّهُ أَعْلَمُ بِمَا فِي أَنْفُسِهِمْ إِنِّي إِذًا لَمِنَ الظَّالِمِينَ ‏(‏31‏)‏‏}‏

‏{‏وَلا أَقُولُ لَكُمْ عِندِى خَزَائِنُ الله‏}‏ شروع على ما قال غير واحد في دفع الشبه التي أوردوها تفصيلاً وذلك من قبيل النشر المشوش ثقة بعلم السامع وتخلل ما تخلل بين شبههم وجوابها على ما قال العلامة الطيبي لأنه مقدمة وتمهيد للجواب، وبينه بأن قوله‏:‏ ‏{‏يا قوم أرأيتم إن كنت على بينة من ربي وآتاني رحمة من عنده‏}‏ ‏[‏هود‏:‏ 28‏]‏ إثبات لنبوته يعني ما قلت لكم ‏{‏إِنَّى لَكُمْ نَذِيرٌ مُّبِينٌ أَن لاَّ تَعْبُدُواْ إِلاَّ الله‏}‏ ‏[‏هود‏:‏ 25، 26‏]‏ إلا عن بينة على إثبات نبوتي وصحة دعوتي لكن خفيت عليكم وعميت حتى أوردتم تلك الشبه الواهية ومع ذلك ليس نظري فيما ادعيت إلا إلى الهداية وإني لا أطمع بمال حتى ألازم الأغنياء منكم وأطرد الفقراء وأنتم تجهلون هذا المعنى حيث تقولون‏:‏ اطرد الفقراء وأن الله سبحانه ما بعثني إلا للترغيب في طلب الآخرة ورفض الدنيا فمن ينصرني إن كنت أخالف ما جئت به، ثم شرع فيما شرع، وفي «الكشف» إن قوله‏:‏ ‏{‏أَرَءيْتُمْ‏}‏ ‏[‏هود‏:‏ 28‏]‏ الآية جواب إجمالي عن الشبه كلها مع التعبير بأنهم لا يرجعون فما يرمون إلى أدنى تدبر وقوله‏:‏ ‏{‏ويا قوم لا أَسْئَلُكُمْ‏}‏ ‏[‏هود‏:‏ 27‏]‏ تتميم للتعبير وحث على ما ضمنه من التشويق إلى ما عنده، وقوله‏:‏ ‏{‏مَا أَنَاْ بِطَارِدِ‏}‏ ‏[‏هود‏:‏ 29‏]‏ تصريح بجواب ما ضمنوه في قولهم‏:‏ ‏{‏وَمَا نَرَاكَ اتبعك إِلاَّ الذين هُمْ أَرَاذِلُنَا‏}‏ ‏[‏هود‏:‏ 72‏]‏ من خسة الشركاء وأنه لولا مكانهم لكان يمكن الاتباع إظهاراً للتصلب فيما هو فيه وأن ما يورده ويصدره عن برهان من الله تعالى يوافيه وأنى يدع الحق الأبلج بالباطل اللجلج، ثم شرع في الجواب التفصيلي بقوله‏:‏ ‏{‏وَلا أَقُولُ‏}‏ الخ، وهو أحسن مما ذكره الطيبي، وجعلوا هذا رداً لقولهم‏:‏ ‏{‏وَمَا نرى لَكُمْ‏}‏ ‏[‏هود‏:‏ 27‏]‏ الخ كأنه يقول‏:‏ عدم اتباع وتكذيبي إن كان لنفيكم عني فضل المال والجاه فأنا لم أدعه ولم أقل لكم إن خزائن رزق الله تعالى وماله عندي حتى أنكم تنازعوني في ذلك وتنكرونه وإنما كان مني دعوى الرسالة المؤيدة بالمعجزات، ولعل جوابه عليه السلام عن ذلك من حيث أنه معنى به مستتبع للجواب عنه من حيث أنه عنى به متبعوه عليه السلام أيضاً، وجعله جواباً عن قولهم‏:‏ ‏{‏مَا نَرَاكَ إِلاَّ بَشَرًا مّثْلَنَا‏}‏ ‏[‏هود‏:‏ 27‏]‏ كما جوزه الطبرسي ليس بشيء، وحمل الخزائن على ما أشرنا إليه هو المعول عليه‏.‏

وقال الجبائي‏.‏ وأبو مسلم‏:‏ إن المراد بها مقدورات الله تعالى أي لا أقول لكم حين أدعي النبوة عندي مقدورات الله تعالى فأفعل ما أشاء وأعطي ما أشاء وأمنع ما أشاء وليس بشيء، ومثله بل أدهى وأمر قول ابن الأنباري‏:‏ إن المراد بها غيوب الله تعالى وما انطوى عن الخلق، وجعل ابن الخازن هذه الجملة عطفاً على

‏{‏لاَّ أَسْئَلُكُمْ‏}‏ ‏[‏هود‏:‏ 29‏]‏ الخ، والمعنى عنده لا أسألكم عليه ما لا ولا أقول لكم عندي خزائن الله التي لا يفنيها شيء فأدعوكم إلى اتباعي عليها لأعطيكم منها ‏{‏وَلا أَعْلَمُ الغيب‏}‏ عطف على ‏{‏عِندِى خَزَائِنُ الله‏}‏ المقول للقول، وذكر معه النفي مع أن العطف على مقول القول المنفي منفي أيضاً من غير أن يذكر معه أداة نفي لتأكيد النفي السابق والتذكير به ودفع احتمال أن لا يقول هذا المجموع فلا ينافي أن يقول أحدهما أي ولا أقول أنا أعلم الغيب حتى تكذبوني لاستبعاد ذلك وما ذكرت من دعوى النبوة والإنذار بالعذاب إنما هو بوحي وإعلام من الله تعالى مؤيد بالبينة والغيب ما لم يوح به ولم يقم عليه دليل، ولعله إنما لم ينف عليه السلام القول بعلم الغيب على نحو ما فعل في السابق واللاحق مبالغة في نفي هذه الصفة التي ليس لأحد سوى الله تعالى منها نصيب أصلاً، ويجوز عطفه على ‏{‏أَقُولُ‏}‏ أي لا أقول لكم ذلك ولا أدعي علم الغيب في قولي ‏{‏إني نذير مبين‏}‏ ‏[‏هود‏:‏ 25‏]‏ ‏{‏إني أخاف عليكم عذاب يوم أليم‏}‏ ‏[‏هود‏:‏ 26‏]‏ حتى تسارعوا إلى الإنكار والاستبعاد، وقيل‏:‏ هو معطوف على هذا أو ذاك إلا أن المعنى لا أعلم الغيب حتى أعلم أن هؤلاء اتبعوني بادىء الرأي من غير بصيرة وعقد قلب ولا يخفى حاله، واعترض على الأول بأنه غير ملائم للمقام، ثم قيل‏:‏ والظاهر أنه صلى الله عليه وسلم حين ادعى النبوة سألوه عن المغيبات، وقالوا له‏:‏ إن كنت صادقاً أخبرنا عنها فقال‏:‏ أنا أدعي النبوة بآية من ربي ولا أعلم الغيب إلا بإعلامه سبحانه، ولا يلزم أن يذكر ذلك في النظم الكريم كما أن سؤال طردهم كذلك انتهى، وفيه أن زعم عدم الملاءمة ليس على ما ينبغي، وأيضاً لا يخفى أنه لا قرينة تدل على وقوعه جواباً لما لم يذكر، وأما سؤال طردهم فإن الاستحقار قرينة عليه في الجملة، وقد صرح بعض السلف به ومثله لا يقال من قبل الرأي ‏{‏وَلا أَقُولُ إِنّى مَلَكٌ‏}‏ رد لقولهم‏:‏ ‏{‏مَا نَرَاكَ إِلاَّ بَشَرًا مّثْلَنَا‏}‏ ‏[‏هود‏:‏ 27‏]‏ أي لا أقول ترويجاً لما أدعيه من النبوة إني ملك حتى تقولوا لي ذلك وتكذبوني فإن البشرية ليست من موانع النبوة بل من مباديها يعني كما قيل‏:‏ إنكم اتخذتم فقدان هذه الأمور الثلاثة ذريعة إلى تكذيبي، والحال أني لا أدعي شيئاً من ذلك ولا الذي يتعلق بشيء منها، وإنما الذي أدعيه يتعلق بالفضائل التي تتفاوت بها مقادير البشر، وقيل‏:‏ أراد بهذا لا أقول‏:‏ إني روحاني غير مخلوق من ذكر وأنثى بل ءنما أنا بشر مثلكم فلا معنى لردكم على بقولكم

‏{‏مَا نَرَاكَ إِلاَّ بَشَرًا مّثْلَنَا‏}‏ ‏[‏هود‏:‏ 27‏]‏ وعلى القولين لا دليل فيه على أن الملائكة أفضل من الأنبياء عليهم السلام خلافاً لمن استدل به، وجعل ذلك كلاماً آخر ليس رداً لما قالوه سابقاً مما لا وجه له فتدبر ‏{‏وَلاَ أَقُولُ لِلَّذِينَ تَزْدَرِى أَعْيُنُكُمْ‏}‏ أي تستحقرهم والأصل تزتري بالتاء إلا أنها قلبت دالاً لتجانس الزاي في الجهر لأنها من المهموسة، وأصل الازدراء الإعابة يقال‏:‏ ازدراه إذا عابه، والتعبير بالمضارع للاستمرار، أو لحكاية الحال لأن الازدراء قد وقع، وإسناده إلى الأعين مجاز للمبالغة في رأي من حيث أنه إسناد إلى الحاسة التي لا يتصور منها تعييب أحد فكأن من لا يدرك ذلك يدركه، وللتنبيه على أنهم استحقروهم بادىء الرؤية وبما عاينوا من رثاثة حالهم وقلة منالهم دون تأمل وتدبر في معانيهم وكمالاتهم، وعائد الموصول محذوف كما أشرنا إليه، واللام للأجل لا للتبليغ وإلا لقيل فيما بعد يؤتيكم أي لا أقول مساعدة لكم ونزولاً على هواكم في شأن الذين استرذلتموهم واستحقرتموهم لفقرهم من المؤمنين ‏{‏لَن يُؤْتِيَهُمُ الله خَيْرًا‏}‏ في الدنيا أو في الآخرة فعسى الله سبحانه يؤتيهم خيري الدارين‏.‏

‏{‏الله أَعْلَمُ بِمَا فِى أَنفُسِهِمْ‏}‏ مما يستعدون به لإيتاء ذلك، وفي إرشاد العقل السليم من الإيمان، وفيه توجيه لعطف نفي هذا القول الذي ليس مما يستنكره الكفرة ولا مما يتوهمون صدوره عنه عليه السلام أصالة واستتباعاً على نفي هاتيك الأقوال التي هي مما يستنكرونه ويتوهمون صدوره عنه عليه السلام إن ذلك من جهة أن كلا النفيين رد لقياسهم الباطل الذي تمسكوا به فيما سلف فإنهم زعموا أن النبوة تستتبع الأمور المذكورة من ادعاء الملكية وعلم الغيب وحيازة الخزائن وأن العثور على مكانها واغتنام مغانمها ليس من دأب الأراذل، فأجاب عليه السلام بنفي ذلك جميعاً فكأنه قال‏:‏ لا أقول وجود تلك الأشياء من مواجب النبوة ولا عدم المال والجاه من موانع الخير، واقتصر عليه السلام على نفي القول المذكور مع أنه عليه السلام جازم بأن الله سبحانه سيؤتيهم خيراً عظيماً في الدارين وأنهم على يقين راسخ في الإيمان جرياً على سنن الإنصاف مع القوم واكتفاءاً بمخالفة كلامهم وإرشاداً لهم إلى مسلك الهداية بأن اللائق لكل أحد أن لا يبت القول إلا فيما يعلمه يقيناً ويبني أموره على الشواهد الظاهرة ولا يجازف فيما ليس فيه على بينة انتهى، وأنت تعلم أنه عليه السلام قد بتّ القول بفوز هؤلاء في قوله‏:‏ ‏{‏وَمَا أَنَاْ بِطَارِدِ الذين ءامَنُواْ إِنَّهُمْ ملاقوا رَبّهِمْ‏}‏ ‏[‏هود‏:‏ 29‏]‏ بناءاً على أنهم المعنيون بالذين آمنوا، وأن المراد من كونهم ملاقوا ربهم أنهم مقربون في حضرة القدس كما قال به غير واحد وكذا الحكم إذا كان المعنى بالموصول من اتصف بعنوان الصلة مطلقاً إذ يدخلون فيه دخولاً أولياً لما أن المسؤول صريحاً أو تلويحاً طردهم، ولعل البت تارة وعدمه أخرى لاقتضاء المقام ذلك وأن في كون الكفرة قد زعموا أن العثور على مكان النبوة واغتنام مغانمها ليس من دأب الأراذل خفاءاً مع دعوى أنهم لوحوا بقولهم‏:‏

‏{‏وَمَا نَرَاكَ اتبعك‏}‏ ‏[‏هود‏:‏ 27‏]‏ الخ الذي هو مظنة ذلك الزعم إلى التماس طردهم وتعليق إيمانهم به عليه السلام بذلك أنفة من الانتظام معهم في سلك واحد‏.‏

وفي «البحر» أن معنى ‏{‏وَلاَ أَقُولُ لِلَّذِينَ‏}‏ الخ ليس احتقاركم إياهم ينقص ثوابهم عند الله تعالى ولا يبطل أجورهم ولست أحكم عليهم بشيء من هذا، وإنما الحكم بذلك للذي يعلم ما في أنفسهم فيجازيهم عليه، وقيل‏:‏ إن هذا رد لقولهم‏:‏ ‏{‏وَمَا نَرَاكَ اتبعك‏}‏ ‏[‏هود‏:‏ 27‏]‏ الخ على معنى لست أحكم عليهم بأن لا يكون لهم خير لظنكم بهم أن بواطنهم ليست كظواهرهم الله أعلم بما في نفوسهم انتهى، ولا يخفى ما فيه‏.‏

وقد أخرج أبو الشيخ عن السدي أنه فسر الخير بالإيمان أي لا أقول للذين تزدري أعينكم لن يؤتيهم الله إيماناً واستشكل بأن الظاهر أن المراد بالموصول أولئك المتبعون المسترذلون وهم مؤمنون عندهم فلا معنى لنفي القول بإيتاء الله تعالى إياهم الإيمان مساعدة لهم ونزولاً على هواهم‏.‏

وأجيب بأن المراد من هذا الإيمان هو المعتد به الذي لا يزول أصلاً كما ينبىء عن ذلك التعبير عنه بالخير وهم إنما أثبتوا لهم الاتباع بادىء الرأي وأرادوا بذلك أنهم آمنوا إيماناً لا ثبات له، ويجعل ذلك رداً لذلك القول، ويراد من ‏{‏لَن يُؤْتِيَهُمُ‏}‏ ما آتاهم فكأنهم قالوا‏:‏ إنهم اتبعوك وآمنوا بك بلا تأمل ومثل ذلك الإيمان في معرض الزوال، فهم لا يثبتون عليه ويرتدون فرد عليهم عليه السلام بأني لا أحكم على أولئك بأن الله تعالى ما آتاهم إيماناً لا يزول وأنهم سيرتدون كما زعمتم ويكون قوله عليه السلام‏:‏ ‏{‏الله أَعْلَمُ بِمَا فِى أَنفُسِهِمْ‏}‏ تفويضاً للحكم بذلك إليه تعالى؛ أو إشارة إلى جلالة ما آتاهم الله تعالى إياه من الإيمان كما يقال الله تعالى‏:‏ أعلم بما يقاسي زيد من عمرو إذا كان ما يقاسيه منه أمراً عظيماً لا يستطاع شرحه، فكأنه قيل‏:‏ إن إيمانهم عظيم القدر جليل الشأن فكيف أقول لن يؤتيهم الله تعالى إيماناً ثابتاً، وفيه من التكلف والتعسف ما الله تعالى به أعلم، وحمل الموصول على أناس مسترذلين جداً غير أولئك ولم يؤمنوا بعد أي لا أقول للذين تزدريهم أعينكم ولم يؤمنوا بعد لن يوفقهم الله تعالى للإيمان حيث كانوا في غاية من رثاثة الحال والدناءة التي تزعمونها مانعة من الخير ‏{‏الله أَعْلَمُ بِمَا فِى أَنفُسِهِمْ‏}‏ مما يتأهلون به لإفاضة التوفيق عليهم وهو المدار لذلك لا الأحوال الظاهرة مما لا أقول به ‏{‏إِنّى إِذاً‏}‏ أي إذا قلت ذلك ‏{‏لَّمِنَ الظالمين‏}‏ لهم بحط مرتبتهم ونقص حقوقهم، أو من الظالمين لأنفسهم بذلك، وفيه تعريض بأنهم ظالمون في ازدرائهم واسترذالهم‏.‏

ويجوز أن يكون إذا قلت شيئاً مما ذكر من حيازة الخزائن وادعاء علم الغيب والملكية، ونفي إيتاء الله تعالى أولئك الخير والقول لمزيد جهلهم محتاجون لأن يعلل لهم نحو الأقوال الأول بلزوم الانتظام في زمرة الظالمين‏.‏

تفسير الآية رقم ‏[‏32‏]‏

‏{‏قَالُوا يَا نُوحُ قَدْ جَادَلْتَنَا فَأَكْثَرْتَ جِدَالَنَا فَأْتِنَا بِمَا تَعِدُنَا إِنْ كُنْتَ مِنَ الصَّادِقِينَ ‏(‏32‏)‏‏}‏

‏{‏قَالُواْ يأَبَانَا نُوحٌ قَدْ‏}‏ أي خاصمتنا ونازعتنا، وأصله من جدلت الحبل أي أحكمت فتله ومنه الجديل وجدلت البناء أحكمته، ودرع مجدولة، والأجدل الصقر المحكم البنية، والمجدل القصر المحكم البناء، وسميت المنازعة جدالاً لأن المتجادلين كأنهما يفتل كل واحد منهما الآخر عن رأيه، وقيل‏:‏ الأصل في الجدال الصراع وإسقاط الإنسان صاحبه على الجدالة، وهي الأرض الصلبة ‏{‏جَادَلْتَنَا فَأَكْثَرْتَ جِدَالَنَا‏}‏ عطف على ما قبله على معنى شرعت في جدالنا فأطلته أو أتيت بنوع من أنواع الجدال فأعقبته بأنواع أخر فالفاء على ظاهرها، ولا حاجة إلى تأويل ‏{‏جَادَلْتَنَا‏}‏ بأردت جدالنا كما قاله الجمهور في قوله تعالى‏:‏ ‏{‏فَإِذَا قَرَأْتَ القرءان فاستعذ بالله‏}‏ ‏[‏النحل‏:‏ 98‏]‏ ونظير ذلك جادل فلان فأكثر، وجعل بعضهم مجموع ذلك كناية عن التمادي والاستمرار‏.‏

وقرأ ابن عباس رضي الله تعالى عنهما جدلنا، وهو كما قال ابن جني اسم بمعنى الجدال ولما حجهم عليه السلام وأبرز لهم ما ألقمهم به الحجر ضاقت عليهم الحيل وعيت بهم العلل‏.‏ وقالوا‏:‏ ‏{‏فَأْتِنَا بِمَا تَعِدُنَا‏}‏ من العذاب المعجل، وجوز أن يكون المراد به العذاب الذي أشير إليه في قوله‏:‏ ‏{‏إِنّى أَخَافُ عَلَيْكُمْ عَذَابَ يَوْمٍ أَلِيمٍ‏}‏ ‏[‏هود‏:‏ 26‏]‏ بناءاً على أن لا يكون المراد باليوم يوم القيامة، و‏{‏مَا‏}‏ موصولة والعائد محذوف أي بالذي تعدنا به، وفي «البحر» تعدناه، وجوز أن تكون مصدرية وفيه نوع تكلف ‏{‏إِن كُنتَ مِنَ الصادقين‏}‏ في حكمك بلحوق العذاب إن لم نؤمن بك‏.‏

تفسير الآية رقم ‏[‏33‏]‏

‏{‏قَالَ إِنَّمَا يَأْتِيكُمْ بِهِ اللَّهُ إِنْ شَاءَ وَمَا أَنْتُمْ بِمُعْجِزِينَ ‏(‏33‏)‏‏}‏

‏{‏قَالَ إِنَّمَا يَأْتِيكُمْ بِهِ الله إِن شَاء‏}‏ أي إن ذلك ليس إلى ولا مما هو داخل تحت قدرتي وإنما هو لله عز وجل الذي كفرتم به وعصيتم أمره يأتيكم به عاجلاً أو آجلاً إن تعلقت به مشيئته التابعة للحكمة، وفيه كما قيل‏:‏ ما لا يخفى من تهويل الموعود، فكأنه، قيل‏:‏ الإتيان به أمر خارج عن دائرة القوى البشرية وإنما يفعله الله تعالى‏.‏

وفي الإتيان بالاسم الجليل الجامع تأكيد لذلك التهويل ‏{‏وَمَا أَنتُم بِمُعْجِزِينَ‏}‏ بمصيريه سبحانه وتعالى عاجزاً بدفع العذاب أو الهرب منه، والباء زائدة للتأكيد، والجملة الاسمية للاستمرار، والمراد استمرار النفي وتأكيده لا نفي الاستمرار والتأكيد وله نظائر‏.‏

تفسير الآية رقم ‏[‏34‏]‏

‏{‏وَلَا يَنْفَعُكُمْ نُصْحِي إِنْ أَرَدْتُ أَنْ أَنْصَحَ لَكُمْ إِنْ كَانَ اللَّهُ يُرِيدُ أَنْ يُغْوِيَكُمْ هُوَ رَبُّكُمْ وَإِلَيْهِ تُرْجَعُونَ ‏(‏34‏)‏‏}‏

‏{‏وَلاَ يَنفَعُكُمْ نُصْحِى‏}‏ النصح تحري قول أو فعل فيه صلاح وهو كلمة جامعة، وقيل‏:‏ هو إعلام مواقع الغي ليتقى‏.‏ ومواضع الرشد ليقتفى، وهو من قولهم‏:‏ نصحت له الود أي أخلصته، وناصح العسل خالصه، أو من قولهم نصحت الجلد خطته، والناصح الخياط، والنصاح الخيط، وقرأ عيسى ابن عمر الثقفي ‏{‏نُصْحِى‏}‏ بفتح النون وهو مصدر، وعلى قراءة الجماعة على ما قال أبو حيان يحتمل أن يكون مصدراً كالشكر، وأن يكون اسماً ‏{‏إِنْ أَرَدْتُّ أَنْ أَنصَحَ لَكُمْ‏}‏ شرط حذف جوابه لدلالة ما سبق عليه وليس جواباً له لامتناع تقدم الجواب على الشرط على الأصح الذي ذهب إليه البصريون أي إن أردتم أن أنصح لكم لا ينفعكم نصحي، والجملة كلها دليل جواب قوله سبحانه‏:‏ ‏{‏إِن كَانَ الله يُرِيدُ أَن يُغْوِيَكُمْ‏}‏ والتقدير إن كان الله يريد أن يغويكم فإن أردت أن أنصح لكم لا ينفعكم نصحي، وجعلوا الآية من باب اعتراض الشرط على الشرط، وفي شرح التسهيل لابن عقيل أنه إذا توالى شرطان مثلاً كقولك‏:‏ إن جئتني إن وعدتك أحسنت إليك، فالجواب للأول، واستغنى به عن جواب الثاني، وزعم ابن مالك أن الشرط للثاني مقيد للأول بمنزلة الحال، فكأنه قيل في المثال‏:‏ إني جئتني في حال وعدي لك أحسنت إليك، والصحيح في المسألة أن الجواب للأول، وجواب الثاني محذوف لدلالة الشرط الثاني وجوابه عليه، فإذا قلت‏:‏ إن دخلت الدار إن كلمت زيداً إن جاء إليك فأنت حر، فأنت حر جواب إن دخلت وهو وجوابه دليل جواب إن كلمت وإن كلمت وجوابه دليل جواب إن جاء، والدليل على الجواب جواب في المعنى، والجواب متأخر، فالشرط الثالث مقدم وكذا الثاني، فكأنه قيل إن جاء فإن كلمت فإن دخلت فأنت حر فلا يعتق إلا إذا وقع هكذا مجىء‏.‏ ثم كلام ثم دخول، وهو مذهب الشافعي عليه الرحمة، وذكر الجصاص أن فيها خلافاً بين محمد‏.‏ وأبي يوسف رحمهما الله تعالى، وليس مذهب الإمام الشافعي فقط، وقال بعض الفقهاء‏:‏ إن الجواب للأخير‏.‏ والشرط الأخير وجوابه جواب الثاني‏.‏ والشرط الثاني وجوابه جواب الأول، وعلى هذا لا يعتق حتى يوجد هكذا دخول‏.‏ ثم كلام‏.‏ ثم مجىء، وقال بعضهم‏:‏ إذا اجتمعت حصل العتق من غير ترتيب وهذا إذا كان التوالي بلا عاطف فإن عطف بأو فالجواب لهما وإن كان بالفاء فالجواب للثاني وهو وجوابه جواب الأول فتخرج الفاء عن العطف، وادعى ابن هشام أن في كون الآية من ذلك الباب نظراً قال‏:‏ إذ لم يتوال شرطان وبعدهما جواب كما فيما سمعت من الأمثلة، وكما في قول الشاعر

إن تستغيثوا بنا إن تذعروا تجدوا *** منا معاقل عز زانها كرم

إذ لم يذكر فيها جواب وإنما تقدم على الشرطين ما هو جواب في المعنى للأول فينبغي أن يقدر إلى جانبه ويكون الأصل إن أردت أن أنصح لكم فلا ينفعكم نصحي إن كان الله يريد أن يغويكم، وأما أن يقدر الجواب بعدهما ثم يقدر بعد ذلك مقدماً إلى جانب الشرط الأول فلا وجه له انتهى‏.‏

وقد ألف في المسألة رسالة كما قال الجلال السيوطي وأوردها في حاشيته على المغني حسنة، ولا يخفى عليك أن المقدر في قوة المذكور، والكثير في توالي شرطين بدون عاطف تأخره سماعاً فيقدر كذلك ويجري عليه حكمه‏.‏

والكلام على ما تقدم متضمن لشرطين مختلفين‏:‏ أحدهما جواب للآخر وقد جعل المتأخر في الذكر متقدماً في المعنى على ما هو المعهود في المسألة، وهو عند الزمخشري على ما قيل شرطية واحدة مقيدة حيث جعل لا ينفعكم دليل الجواب لأن كان، وجعل إن أردت قيداً لذلك نظير إن أحسنت إلى أحسنت إليك إن أمكنني فتأمل، والكلام متعلق بقولهم‏:‏ ‏{‏قَدْ جَادَلْتَنَا فَأَكْثَرْتَ جِدَالَنَا‏}‏ ‏[‏هود‏:‏ 32‏]‏ صدر عنه عليه السلام إظهاراً للعجز عن ردهم عما هم عليه من الضلال بالحجج والبينات لفرط تماديهم في العناد وإيذاناً بأن ما سبق منه إنما كانب طريق النصيحة لهم والشفقة عليهم وأنه لم يأل جهداً في إرشادهم إلى الحق وهدايتهم إلى سبيله المستبين ولكن لا ينفعهم ذلك عند إرادته سبحانه لإغوائهم، وتقييد عدم نفع النصح بإرادته مع أنه محقق لا محالة للإيذان بأن ذلك النصح مقارن للإرادة والاهتمام به، ولتحقيق المقابلة بين ذلك‏.‏ وبين ما وقع بإزائه من إرادته تعالى لإغوائهم، وإنما تقصر في ذلك على مجرد إرادة الإغواء دون نفسه حيث لم يقل إن كان الله يغويكم مبالغة في بيان غلبة جنابه جل جلاله حيث دل ذلك على أن نصحه المقارن للاهتمام به لا يجديهم نفعاً عند مجرد إرادة الله تعالى إغواءهم فكيف عند تحققه وخلقه فيهم، وزيادة ‏{‏كَانَ‏}‏ للإشعار بتقدم إرادته تعالى زماناً كتقدمه رتبة، وللدلالة على تجددها واستمرارها، وقدم على هذا الكلام ما يتعلق بقولهم‏:‏ ‏{‏فَأْتِنَا بِمَا تَعِدُنَا‏}‏ ‏[‏هود‏:‏ 32‏]‏ من قوله‏:‏ ‏{‏إِنَّمَا يَأْتِيكُمْ بِهِ الله إِن شَاء‏}‏ ‏[‏هود‏:‏ 33‏]‏ رداً عليهم من أول الأمر وتسجيلاً عليهم بحلول العذاب مع ما فيه من اتصال الجواب بالسؤال قال ذلك مولانا شيخ الإسلام ثم إن ‏{‏إِنْ أَرَدْتُّ‏}‏ أن أبقى على الاستقبال لا ينافي كونه نصحهم في الزمن الماضي، وقيل‏:‏ إنه مجاراة لهم لاستظهار الحجة لأنهم زعموا أن ما فعله ليس بنصح إذ لو كان نصحاً قبل منه، واللام في ‏{‏لَكُمْ‏}‏ ليست للتقوية كما قد يتوهم لتعدي الفعل بنفسه كما في قوله

‏:‏ نصحت بني عوف فلم يتقبلوا *** رسولي ولم تنجح لديهم رسائلي

لما في «الصحاح» أنه باللام أفصح، وفي الآية دليل على أن إرادة الله تعالى مما يصح تعلقها بالإغواء وأن خلاف مراده سبحانه محال، وإلا لم تصدق الشرطية الدالة على لزوم الجواب للشرط، والمعتزلة وقعوا في حيص بيص منها واختلفوا في تأويلها، فقيل‏:‏ إن ‏{‏يُغْوِيَكُمْ‏}‏ بمعنى يهلككم من غوى الفصيل إذا بشم من كثرة شرب اللبن فهلك، وقد روى مجىء الغوى بمعنى الهلاك الفراء‏.‏ وغيره، وأنكره مكي‏.‏

وقيل‏:‏ إن الإغواء مجاز عن عقوبته أي إن كان الله يريد عقوبة إغوائكم الخلق وإضلالكم إياهم‏.‏

وقيل‏:‏ إن قوم نوح كانوا يعتقدون أن الله تعالى أراد إغوائهم فأخرج عليه السلام ذلك مخرج التعجب والإنكار أي إن نصحي لا ينفعكم إن كان الأمر كما تزعمون، وقيل‏:‏ سمي ترك إلجائهم وتخليتهم وشأنهم إغواء مجازاً، وقيل‏:‏ إن نافية أي ما كان الله يريد أن يغويكم، ونفى ذلك دليل على نفي الإغواء، ويكون ‏{‏لاَ يَنفَعُكُمْ نُصْحِى‏}‏ الخ إخباراً منه عليه السلام لهم وتعزية لنفسه عنهم لما رأى من إصرارهم وتماديهم على الكفر، ولا يخفى ما في ذلك من مخالفة الظاهر المعروف في الاستعمال وارتكاب ما لا ينبغي ارتكاب مثله في كلام الملك المتعال‏.‏

ومن الناس من اعترض الاستدلال بأن الشرطية لا تدل على وقوع الشرط ولا جوازه فلا يتم ولا يحتاج إلى التأويل ولا إلى القال والقيل، ودفع بأن المقام ينبو عنه لعدم الفائدة في مجرد فرض ذلك فإن أرادوا إرجاعه إلى قياس استثنائي فإما أن يستثني عين المقدم فهو المطلوب أو نقيض التالي فخلاف الواقع لعدم حصول النفع‏.‏

وبالجملة الآية ظاهرة جداً فيما ذهب إليه أهل السنة، والله سبحانه الموفق ‏{‏هُوَ رَبُّكُمْ‏}‏ أي خالقكم ومالك أمركم ‏{‏وَإِلَيْهِ تُرْجَعُونَ‏}‏ فيجازيكم على أفعالكم لا محالة‏.‏

تفسير الآية رقم ‏[‏35‏]‏

‏{‏أَمْ يَقُولُونَ افْتَرَاهُ قُلْ إِنِ افْتَرَيْتُهُ فَعَلَيَّ إِجْرَامِي وَأَنَا بَرِيءٌ مِمَّا تُجْرِمُونَ ‏(‏35‏)‏‏}‏

‏{‏أَمْ يَقُولُونَ‏}‏ قال ابن عباس رضي الله تعالى عنهما‏:‏ يعني نوحاً عليه السلام أي بل أيقول قوم نوح أن نوحاً افترى ما جاء به مسنداً إلى الله تعالى عز وجل ‏{‏اثنين قُلْ‏}‏ يا نوح ‏{‏إِنِ افتريته‏}‏ بالفرض البحت‏.‏

‏{‏فَعَلَىَّ إِجْرَامِى‏}‏ أي وباله فهو على تقدير مضاف، أو على التجوز بالسبب عن المسبب، وفسر الإجرام بكسب الذنب وهو مصدر أجرم، وجاء على قلة جرم، ومن ذلك قوله‏:‏ طريد عشيرة ورهين ذنب *** بما ‏(‏جرمت‏)‏‏}‏ يدي وجنى لساني

وقرىء ‏{‏إِجْرَامِى‏}‏ بفتح الهمزة على أنه كما قال النحاس‏:‏ جمع جرم، واستشكل العز بن عبد السلام الشرطية بأن الافتراء المفروض هنا ماض والشرط يخلص للاستقال بإجمال أئمة العرب، وأجاب أن المراد كما قال ابن السراج إن ثبت أني افتريته فعلي إجرامي على ما قيل في قوله تعالى‏:‏ ‏{‏إِن كُنتُ قُلْتُهُ فَقَدْ عَلِمْتَهُ‏}‏ ‏[‏المائدة‏:‏ 116‏]‏ ‏{‏وَأَنَاْ بَرِىء مّمَّا تُجْرَمُونَ‏}‏ أي من إجرامكم في إسناد الافتراء إلي، قيل‏:‏ والأصل إن افتريته فعلى عقوبة افترائي ولكنه فرض محال وأنا برىء من افترائكم أي نسبتكم إياي إلى الافتراء، وعدل عنه إدماجاً لكونهم مجرمين، وأن المسألة معكوسة، وحملت ‏{‏مَا‏}‏ على المصدرية لما في الموصولية من تكلف حذف العائد مع أن ذلك هو المناسب لقوله‏:‏ ‏{‏إِجْرَامِى‏}‏ فيما قبل، وما يقتضيه كلام ابن عباس من أن الآية من تتمة قصة نوح عليه السلام وفي شأنه هو الظاهر، وعليه الجمهور، وعن مقاتل أنها في شأن النبي صلى الله عليه وسلم مع مشركي مكة أي بل أيقول مشركو مكة افترى رسول الله صلى الله عليه وسلم خبر نوح، قيل‏:‏ وكأنه إنما جىء به في تضاعيف القصة عند سوق طرف منها تحقيقاً لحقيقتها وتأكيداً لوقوعها وتشويقاً للسامعين إلى استماعها لا سيما وقد قص منها طائفة متعلقة بما جرى بينه عليه السلام وبين قومه من المحاجة، وبقيت طائفة مستقلة متعلقة بعذابهم، ولا يخفى أن القول بذلك بعيد وإن وجه بما وجه، وقال في «الكشف»‏:‏ إن كونها في شأن النبي صلى الله عليه وسلم أظهر وأنسب من كونها من تتمة قصة نوح عليه السلام لأن ‏{‏أَمْ يَقُولُونَ افتراه‏}‏ كالتكرير لقوله سبحانه‏:‏ ‏{‏أَمْ يَقُولُونَ افتراه‏}‏ دلالة على كمال العناد وأن مثله بعد الإتيان بالقصة على هذا الأسلوب المعجز مما لا ينبغي أن ينسب إلى افتراء فجاء زيادة إنكار على إنكار كأنه قيل‏:‏ بل أمع هذا البيان أيضاً يقولون ‏{‏افتراه‏}‏ وهو نظير اعتراض قوله سبحانه في سورة العنكبوت‏:‏ ‏{‏وَإِن تُكَذّبُواْ فَقَدْ كَذَّبَ أُمَمٌ مّن قَبْلِكُمْ‏}‏ بين قصة إبراهيم عليه السلام في أحد الوجهين انتهى، ولا أراه معولاً عليه‏.‏

تفسير الآية رقم ‏[‏36‏]‏

‏{‏وَأُوحِيَ إِلَى نُوحٍ أَنَّهُ لَنْ يُؤْمِنَ مِنْ قَوْمِكَ إِلَّا مَنْ قَدْ آَمَنَ فَلَا تَبْتَئِسْ بِمَا كَانُوا يَفْعَلُونَ ‏(‏36‏)‏‏}‏

‏{‏وَأُوحِىَ إلى نُوحٍ أَنَّهُ لَن يُؤْمِنَ مِن قَوْمِكَ إِلاَّ مَن قَدْ ءامَنَ‏}‏ إقناط له عليه السلام من إيمانهم وإعلام بأنه لم يبق فيهم من يتوقع إيمانه، أخرج إسحاق بن بشر‏.‏ وابن عساكر عن ابن عباس قال‏:‏ إن نوحاً عليه السلام كان يضرب ثم يلف في لبد فيلقى في بيته يرون أنه قد مات ثم يخرج فيدعوهم، واتفق أن جاءه رجل ومعه ابنه وهو يتوكأ على عصا فقال‏:‏ يا بني انظر هذا الشيخ لا يغرنك قال‏:‏ يا أبت أمكني من العصا فأخذ العصا ثم قال‏:‏ ضعني على الأرض فوضعه فمشى إليه فضربه فشجه موضحة في رأسه وسالت الدماء فقال نوح عليه السلام‏:‏ رب قد ترى ما يفعل بي عبادك فإن يك لك في عبادك حاجة فاهدهم وإن يكن غير ذلك فصبرني إلى أن تحكم وأنت خير الحاكمين فأوحى الله تعالى إليه وآيسه من إيمان قومه وأخبره أنه لم يبق في أصلاب الرجال ولا في أرحام النساء مؤمن‏.‏ وقال سبحانه‏:‏ ‏{‏إلى نُوحٍ أَنَّهُ لَن يُؤْمِنَ‏}‏ الخ، والمراد بمن آمن قيل‏:‏ من استمر على الإيمان وللدوام حكم الحدوث، ولذا لو حلف لا يلبس هذا الثوب وهو لابسه فلم ينزعه في الحال حنث، وقيل‏:‏ المراد إلا من قد استعد للإيمان وتوقع منه ولا يراد ظاهره وإلا كان المعنى إلا من آمن فإنه يؤمن، وأورد عليه أنه مع بعده يقتضي أن من القوم من آمن بعد ذلك، وهو ينافي تقنيطه من إيمانهم، وقد يقال‏:‏ المراد ما هو الظاهر والاستثناء على حد الاستثناء في قوله تعالى‏:‏ ‏{‏وَأَن تَجْمَعُواْ بَيْنَ الاختين إَلاَّ مَا قَدْ سَلَفَ‏}‏ ‏[‏النساء‏:‏ 23‏]‏ على ما قاله غير واحد، فيفيد الكلام الإقناط على أتم وجه وأبلغه أي لن يحدث من قومك إيماناً ويحصله بعد إلا من قد أحدثه وحصله قبل، وذلك مما لا يمكن لما فيه من تحصيل الحاصل وإحداث المحدث، فإحداث الإيمان وتحصيل بعد مما لا يكون أصلاً، وفي «الحواشي الشهابة» لو قيل‏:‏ إن الاستثناء منقطع وأن المعنى لا يؤمن أحد بعد ذلك غير هؤلاء لكان معنى بليغاً فتدبر، وقرأ أبو البرهسم ‏{‏وَأُوحِىَ‏}‏ مبنياً للفاعل وأنه بكسر الهمزة على إضمار القول على مذهب البصريين وعلى إجراء ‏{‏أوحى‏}‏ مجرى قال على مذهب الكوفيين، واستدل بالآية من أجاز التكليف بما لا يطاق‏.‏

‏{‏فَلاَ تَبْتَئِسْ بِمَا كَانُواْ يَفْعَلُونَ‏}‏ أي لا تلتزم البؤس ولا تحزن بما كانوا يتعاطونه من التكذيب والاستهزاء والإيذاء في هذه المدة الطويلة فقد حان وقت الانتقام منهم‏.‏

تفسير الآية رقم ‏[‏37‏]‏

‏{‏وَاصْنَعِ الْفُلْكَ بِأَعْيُنِنَا وَوَحْيِنَا وَلَا تُخَاطِبْنِي فِي الَّذِينَ ظَلَمُوا إِنَّهُمْ مُغْرَقُونَ ‏(‏37‏)‏‏}‏

‏{‏واصنع الفلك بِأَعْيُنِنَا‏}‏ عطف على ‏{‏فَلاَ تَبْتَئِسْ‏}‏ ‏[‏هود‏:‏ 36‏]‏ والأمر قيل‏:‏ للوجوب إذ لا سبيل إلى صيانة الروح من الغرق إلا به فيجب كوجوبها، وقيل‏:‏ للإباحة وليس بشيء، وأل في ‏{‏الفلك‏}‏ إنا للجنس أو للعهد بناءاً على أنه أوحى إليه عليه السلام من قبل أن الله سبحانه سيهلكهم بالغرق وينجيه ومن معه بشيء يصنعه بأمره تعالى من شأنه كيت وكيت واسمه كذا، والباء للملابسة والجار والمجرور في موضع الحال من الفاعل، والأعين حقيقة في الجارحة وهي جارية مجرى التمثيل كأن لله سبحانه أعيناً تكلؤه من تعدى الكفرة ومن الزيغ في الصنعة، والجمع للمبالغة، وقد انسلخ عنه لإضافته على ما قيل‏.‏ معنى القلة وأريد به الكثرة، وحينئذ يقوي أمر المبالغة، وزعم بعضهم أن الأعين بمعنى الرقباء وأن في ذلك ما هو من أبلغ أنواع التجريد، وذلك أنهم ينتزعون من نفس الشيء آخر مثله في صفته مبالغة بكمالها كما أنشد أبو علي‏:‏ أفات بنو مروان ظلماً دماءنا *** وفي الله إن لم يعدلوا حكم عدل

وقد جرد ههنا من ذات المهيمن جماعة الرقباء وهو سبحانه الرقيب نفسه، وقيل‏:‏ إن ملابسة العين كناية عن الحفظ وملابسة الأعين لمكان الجمع كناية عن كمال الحفظ والبمالغة فيه، ونظير ذلك بسط اليد وبسط اليدين، فإن الأول كناية عن الجود والثاني عن المبالغة فيه، وجوز أن يكون المراد الحفظ الكامل على طريقة المجاز المرسل لما أن الحفظ من لوازم الجارحة، وقيل‏:‏ المراد من أعيننا ملائكتنا الذين جعلناهم عيوناً على مواضع حفظك ومعونتك، والجمع حينئذ على حقيقته لا للمبالغة، ويفهم من صنيع بعضهم أن هذا من المتشابه، والكلام فيه شهير، ففي الدر المنثور عند الكلام على هذه الآية‏.‏ أخرج البيهقي عن سفيان بن عيينة قال‏:‏ ما وصف الله تبارك وتعالى به نفسه في كتابه فقراءته تفسيره ليس لأحد أن يفسره بالعربية ولا بالفارسية، وقرأ أبو طلحة بن مصرف بأعينا بالادغام ‏{‏وَوَحْيِنَا‏}‏ إليك كيف تصنعها وتعليمنا، أخرج إسحق بن بشر‏.‏ وابن عساكر عن ابن عباس رضي الله تعالى عنهما أنه عليه السلام لم يعلم كيف صنعة الفلك فأوحى الله تعالى إليه أن اجعل رأسها كرأس الديك‏.‏ وجؤجؤها كجؤجؤ الطير‏.‏ وذنبها كذنب الديك، واجعل لها أبواباً في جنبها وشدها بدسر وأمره أن يطليها بالقار ولم يكن في الأرض قار ففجر الله تعالى له عين القار حيث ينحتها يغلي غلياناً حتى طلاها الخبر، وفيه أن الله تعالى بعث جبريل عليه السلام فعلمه صنعتها، وقيل‏:‏ كانت الملائكة عليهم السلام تعلمه‏.‏

‏{‏وَلاَ تخاطبنى فِى الذين ظَلَمُواْ‏}‏ أي لا تراجعني فيهم ولا تدعني باستدفاع العذاب عنهم وفيه من المبالغة ما ليس فيما لو قيل‏:‏ ولا تدعني فيهم، وحيث كان فيه ما يلوح بما يستتبعه أكد التعليل فقيل‏:‏ ‏{‏إِنَّهُمْ مُّغْرَقُونَ‏}‏ أي محكوم عليهم بالاغراق؛ وقد جرى به القضاء وجف القلم فلا سبيل إلى كفه، والظاهر أن المراد من الموصول من لم يؤمن من قومه مطلقاً، قيل‏:‏ المراد واعلة زوجته‏.‏ وكنعان ابنه‏.‏ وليس بشيء‏.‏

تفسير الآية رقم ‏[‏38‏]‏

‏{‏وَيَصْنَعُ الْفُلْكَ وَكُلَّمَا مَرَّ عَلَيْهِ مَلَأٌ مِنْ قَوْمِهِ سَخِرُوا مِنْهُ قَالَ إِنْ تَسْخَرُوا مِنَّا فَإِنَّا نَسْخَرُ مِنْكُمْ كَمَا تَسْخَرُونَ ‏(‏38‏)‏‏}‏

‏{‏وَيَصْنَعُ الفلك‏}‏ حكاية حال ماضية لاستحضار صورتها العجيبة‏.‏

وقيل‏:‏ تقديره، وأخذ أو أقبل يصنع الفلك، وكانت على ما روي عن قتادة‏.‏ وعكرمة‏.‏ والكلبي من خشب الساج وقد غرسه بنفسه ولم يقطعه حتى صار طوله أربعمائة ذراه والذراع إلى المنكب في أربعين سنة على ما روس عن سليمان الفراسي، وقيل‏:‏ أبقاه عشرين سنة، وقيل‏:‏ مكث مائة سنة يغرس ويقطع وييبس، وقال عمرو بن الحرث‏:‏ لم يغرسه بل قطعه من جبل لبنان‏.‏

وعن ابن عباس أنها كانت من خشب الشمشاد وقطعه من جبل لبنان، وقيل‏:‏ إنه ورد في التوراة أنها كانت من الصنوبر، وروي أنه كان سام‏.‏ وحام‏.‏ ويافث ينحتون معه، وفي روياية أنه عليه السلام كان معه أيضاً أناس استأجرهم ينحتون، وذكر أن طولها ثلثمائة ذراع وعرضها خمسون وارتفاعها في السماء ثلاثون‏.‏

وأخرج ابن جرير‏.‏ وغيره عن الحسن قال‏:‏ كان طولها ألف ذراع ومائتي وعرضها ستمائة ذراع وصنع لها باباً في وسطها، وأتم صنعها على ما روي عن مجاهد في ثلاث سنين‏.‏

وعن كعب الأحبار في أربعين سنة، وقيل‏:‏ في ستين، وقيل‏:‏ في مائة سنة، وقيل‏:‏ في أربعمائة سنة، واختلف في أنه في أي موضع صنعها، فقيل‏:‏ في الكوفة، وقيل‏:‏ في الهند، وقيل‏:‏ في أرض الجزيرة، وقيل‏:‏ فى أرض الشام، وسفينة الأخبار في تحقيق الحال فيما أرى لا تصلح للركوب فيها إذ هي غير سالمة عن عيب، فالحرى بحال من لا يميل إلى الفضول أن يؤمن بأنه عليه السلام صنع الفلك حسبما قص الله تعالى في كتابه ولا يخوض في مقدار طولها وعرضها وارتفاعها ومن أي خشب صنعها وبكم مدة أتم علمها إلى غير ذلك مما لم يشرحه الكتاب ولم تبينه السنة الصحيحة، وهذا وفي التعبير بيصنع على ما قيل‏:‏ ملاءمة للاستمرار المفهوم من الجملة الواقعة حالا من ضميره أعني قوله تعالى‏:‏ ‏{‏وَكُلَّمَا مَرَّ عَلَيْهِ مَلأٌ مّن قَوْمِهِ سَخِرُواْ مِنْهُ‏}‏ أي استهزأوا به لعمله السفينة إما لأنهم ما كانوا يعرفونها ولا كيفية استعمالها فتعجبوا من ذلك وسخروا منه، ويشهد لعدم معرفتهم ما روي عن ابن عباس أنه عليه السلام حين قال الله تعالى له‏:‏ ‏{‏اصنع الفلك‏}‏ ‏[‏هود‏:‏ 37‏]‏ قال‏:‏ يا رب وما الفلك‏؟‏ قال‏:‏ بيت من خشب يجري على وجه الماء قال يا رب‏:‏ وأين الماء‏؟‏ قال‏:‏ إني على ما أشاء قدير، وإما لأنه عليه السلام كان يصنعها في برية بعيدة عن الماء وكانوا يتضاحكون، ويقولون‏:‏ يا نوح صرت نجاراً بعد ما كنت نبياً، وهذا مبني على أن السفينة كانت معروفة بينهم، ويشهد له ما أخرجه ابن جرير‏.‏ والحاكم وصححه وضعفه الذهبي عن عائشة قالت‏:‏ قال رسول الله صلى الله عليه وسلم‏:‏ كان نوح قد مكث في قومه ألف سنة إلا خمسين عاماً يدعوهم حتى كان آخر زمانه غرس شجرة فعظمت وذهبت كل مذهب ثم قطعها ثم جعل يعملها سفينة فيرونه ويسألونه فيقول اعملها سفينة فيسخرون منه ويقولون‏:‏ تعمل سفينة في البر وكيف تجري‏؟‏ فيقول‏:‏ سوف تعلمون الحديث والأكثرون كما قال ابن عطية على أنهم لم يكونوا رأوا سفينة قط ولا كانت إذ ذاك، وقد ذكر في كتب الأوليات أن نوحاً عليه السلام أو من عمل السفينة، والحق أنه لا قطع بذلك، وكل منصوب على الظرفية و‏{‏مَا‏}‏ مصدرية وقتية أي كل وقت مرور، والعامل فيه جوابه وهو ‏{‏سَخِرُواْ‏}‏ وقوله سبحانه‏:‏

‏{‏قَالَ إِن تَسْخَرُواْ مِنَّا فَإِنَّا نَسْخَرُ مِنكُمْ‏}‏ استئناف بياني كأن سائلاً سأل فقال‏:‏ فما صنع نوح عليه السلام عند بلوغهم منه هذا المبلغ‏؟‏ فقيل‏:‏ قال‏:‏ ‏{‏إِن تَسْخَرُواْ مِنَّا‏}‏ لهذا العمل مباشرة أسباب الخلاص من العذاب ‏{‏فَإِنَّا نَسْخَرُ مِنكُمْ‏}‏ لما أنتم فيه من الأعراض عن استدفاعه بالإيمان والطاعة ومن الاستمرار على الكفر والمعاصي، والتعرض لأسباب حلول سخط الله تعالى التي من جملتها سخريتكم منا واستهزاؤكم بنا، وإطلاق السخرية عليهم حقيقة، وعليه عليه السلام للمشاكلة لأنها لا تليق بالأنبياء عليهم السلام، وفسرها بعضهم بالاستجهال؛ وهو مجاز لأنه سبب للسخرية، فأطلقت السخرية وأريد سببها‏.‏

وقيل‏:‏ إنها منه عليه السلام لما كانت لجزائهم من جنس صنيعهم لم تقبح فلا حاجة لارتكاب خلاف الظاهر، وجمع الضمير في ‏{‏مِنَّا‏}‏ إما لأن سخريتهم منه عليه السلام سخرية من المؤمنين أيضاً أو لأنهم كانوا يسخرون منهم أيضاً إلا أنه اكتفى بذكر سخريتهم منه عليه السلام ولذلك تعرض الجميع للمجازاة في قوله‏:‏ ‏{‏نَسْخَرُ مِنكُمْ‏}‏ فتكافأ الكلام من الجانبين، والتشبيه في قوله سبحانه‏:‏ ‏{‏كَمَا تَسْخَرُونَ‏}‏ إما في مجرد التحقق والوقوع، وإما في التجدد والتكرر حسبما صدر عن ملأ بعد ملأ، وقيل‏:‏ لا مانع من أن يراد الظاهر ولا ضرر في ذلك لحديث الجزاء، ومن هنا قال بعضهم‏:‏ إن في الآية دليلاً على جواز مقابلة نحو الجاهل والأحمق بمثل فعله ويشهد له قوله تعالى‏:‏ ‏{‏فَمَنِ اعتدى عَلَيْكُمْ فاعتدوا عَلَيْهِ بِمِثْلِ مَا اعتدى‏}‏ ‏[‏البقرة‏:‏ 194‏]‏ ‏{‏وَجَزَاء سَيّئَةٍ سَيّئَةٌ مّثْلُهَا‏}‏ ‏[‏الشورى‏:‏ 40‏]‏ ‏{‏وَإِنْ عَاقَبْتُمْ فَعَاقِبُواْ بِمِثْلِ مَا عُوقِبْتُمْ بِهِ‏}‏ ‏[‏النحل‏:‏ 126‏]‏ إلى غير ذلك، والظاهر أن كلا الفعلين واقع في الحال‏.‏

وقال ابن جريج‏:‏ المعنى ‏{‏إِن تَسْخَرُواْ مِنَّا‏}‏ في الدنيا ‏{‏فَإِنَّا نَسْخَرُ مِنكُمْ‏}‏ في الآخرة، وقيل‏:‏ في الدنيا عند الفرق‏.‏ وفي الآخرة عند الحرق، قال الطبرسي‏:‏ إن المراد من نسخر منكم على هذا نجازيكم على سخريتكم أو نشمت بكم عند غرقكم وحرقكم، وفيه خفاء، هذا وجوز أن يكون عامل ‏{‏كُلَّمَا‏}‏ قال، وهو الجواب، وجملة ‏{‏سَخِرُواْ‏}‏ صفة لملأ أو بدل من ‏{‏مَرَّ‏}‏ بدل اشتمال ون مرورهم للسخرية فلا يضركون السخرية ليست بمعنى المرور ولا نوعاً منه، وأبو حيان جعل ذلك مبعداً للبدلية وليس بذلك، ويلزم على هذا التجويز استمرار هذا القول منه عليه السلام وهو ظاهر، وعلى الاعراب قيل‏:‏ لا استمرار وإنما أجابهم به في بعض المرات، ورجح بأن المقصود بيان تناهيهم في إيذائه عليه السلام وتحمله لأذيتهم لا مسارعته عليه السلام إلى الجواب ‏{‏كُلَّمَا‏}‏ وقع منهم ما يؤذيه من الكلام، وقد يقال‏:‏ إن في ذلك إشارة إلى أنه عليه السلام بعد أن يئس من إيمانهم لم يبال باغضابهم ولذا هددهم التهديد البليغ

‏[‏بم بقوله‏:‏

تفسير الآية رقم ‏[‏39‏]‏

‏{‏فَسَوْفَ تَعْلَمُونَ مَنْ يَأْتِيهِ عَذَابٌ يُخْزِيهِ وَيَحِلُّ عَلَيْهِ عَذَابٌ مُقِيمٌ ‏(‏39‏)‏‏}‏

‏{‏فَسَوْفَ تَعْلَمُونَ مَن يَأْتِيهِ عَذَابٌ يُخْزِيهِ‏}‏ أي يفضحه‏.‏ أو يذله أو يهلكه، وهي أقوال متقاربة، والمراد بذلك العذاب الغرق ‏{‏وَيَحِلُّ عَلَيْهِ‏}‏ حلول الدين المؤجل ‏{‏عَذَابٌ مُّقِيمٌ‏}‏ أي دائم وهو عذاب النار، و‏{‏مِنْ‏}‏ عبارة عنهم، وهي موصولة في محل نصب مفعول للعلم، وهو بمعنى المعرفة فيتعدى إلى واحد‏.‏

وجوز ابن عطية أن يراد العلم المتعدي إلى مفعولين لكنه اقتصر على واحد، وتعقبه في البحر بأنه لا يجوز حذف الثاني اقتصاراً لأن أصله خبر مبتدأ، ولا اختصاراً هنا لأنه لا دليل على حذفه‏.‏

وقيل‏:‏ إن ‏{‏مِنْ‏}‏ استفهامية مبتدأ، والجملة بعدها خبر، وجملة المبتدأ والخبر معلق عنها سادة مسد المفعول أو المفعولين، قيل‏:‏ ولما كان مدار سخريتهم استجهالهم إياه عليه السلام في مكابدة المشاق الفادحة لدفع ما لا يكاد يدخل تحت الصحة على زعمهم من الطوفان ومقاساة الشدائد في عمل السفينة وكانوا يعدونه عذاباً قيل‏:‏ بعد استجهالهم ‏{‏فَسَوْفَ‏}‏ الخ يعني أن ما أباشره ليس فيه عذاب لاحق بي ‏{‏فَسَوْفَ تَعْلَمُونَ‏}‏ من يعذب، ولقد أصاب العلم بعد استجهالهم محزه انتهى، وهو ظاهر على تقدير حمل السخرية المنسوبة إليه عليه السلام على الاستجهال‏.‏

ولعله يمكن إجراؤه على تقدير حملها على ظاهرها أيضاً بأدنى عناية فافهم، ووصف العذاب بالاخزاء لما في الاستهزاء والسخرية من لحوق الخزى والعار عادة والتعرض لحلول العذاب المقيم للمبالغة في التهديد، وفيه من المجاز ما لا يخفى، وتخصيصه بالمؤجل، وإيراد الأول بالاتيان غاية الجازلة، وحكى الزهراوي أنه قرىء يحل بضم الحاء‏.‏