فصل: تفسير الآية رقم (23)

تفسير الآية رقم ‏[‏23‏]‏

‏{‏جَنَّاتُ عَدْنٍ يَدْخُلُونَهَا وَمَنْ صَلَحَ مِنْ آَبَائِهِمْ وَأَزْوَاجِهِمْ وَذُرِّيَّاتِهِمْ وَالْمَلَائِكَةُ يَدْخُلُونَ عَلَيْهِمْ مِنْ كُلِّ بَابٍ ‏(‏23‏)‏‏}‏

وقوله سبحانه‏:‏ ‏{‏جنات عَدْنٍ‏}‏ بدل من ‏{‏عقبى الدار‏}‏ ‏[‏الرعد‏:‏ 22‏]‏ كما قال الزجاج بدل كل من كل، وجوز أبو البقا‏.‏ ء وغيره أن يكون مبتدأ خبره قوله تعالى‏:‏ ‏{‏يَدْخُلُونَهَا‏}‏ وتعقب بأنه بعيد عن المقام، والأولى أن يكون مبتدأ محذوف كما ذكر في «البحر» ورد بأنه لا وجه له لأن الجملة بيان لعقبى الدار فهو مناسب للمقام، والعدن الإقامة والاستقرار يقال‏:‏ عدن بمكان كذا إذا استقر، ومنه المعدن لمستقر الجواهر أي جنات يقيمون فيها، وأخرج غير واحد عن ابن مسعود أنه قال‏:‏ ‏{‏جنات عَدْنٍ‏}‏ بطنان الجنة أي وسطها، وروى نحو ذلك عن الضحاك إلا أنه قال‏:‏ هي مدينة وسط الجنة فيها الأنبياء والشهداء وأئمة الهدى، وجاء فيها غير ذلك من الأخبار، ومتى أريد منها مكان مخصوص من الجنة كان البدل بدل بعض من كل‏.‏ وقرأ النخعي ‏{‏جَنَّةُ‏}‏ بالأفراد، وروى عن ابن كثير وأبي عمرو ‏{‏يَدْخُلُونَهَا‏}‏ مبنياً للمفعول ‏{‏وَمَنْ صَلَحَ مِنْ ءابَائِهِمْ‏}‏ جمع أبوي كل واحد منهم فكأنه قيل‏:‏ من آبائهم وأمهاتهم ‏{‏وأزواجهم وذرياتهم‏}‏ وهو كما قال أبو البقاء عطف على المرفوع في يدخلون وإنما ساغ ذلك مع عدم التأكيد للفصل بالضمير الآخر، وجوز أن يكون مفعولاً معه‏.‏ واعترض بأن واو المعية لا تدخل إلاعلى المتبوع‏.‏ ورد بأن هذا إنما ذكر في مع لا في الواو وفيه نظر، والمعنى أنه يلحق بهم من صلح من أهليهم وأن لم يبلغ مبلغ فضلهم تبعاً لهم تعظيماً لشأنهم‏.‏ أخرج ابن أبي حاتم، وأبو الشيخ عن ابن جرير قال‏:‏ يدخل الرجل الجنة فيقول‏:‏ أين أمي أين ولدي أين زوجتي‏؟‏ فيقال‏:‏ لم يعملوا مثل عملك فيقول‏:‏ كنت أعمل لي ولهم ثم قرأ الآية، وفسر ‏{‏مِنْ صالح‏}‏ بمن آمن وهو المروي عن مجاهد وروى ذلك عن ابن عباس رضي الله تعالى عنهما، وفسر ذلك الزجاج بمن آمن وعمل صالحاً، وذكر أنه تعالى بين بذلك أن الأنساب لا تنفع إذا لم يكن معها أعمال صالحة بل الآباء والأزواج والذرية لا يدخلون الجنة إلا بالأعمال الصالحة‏.‏ ورد عليه الواحدي فقال‏:‏ الصحيح ما روى عن ابن عباس لأن الله تعالى جعل ثواب المطيع سروره بحضور أهله معه في الجنة، وذلك يدل على أنهم يدخلونها كرامة للمطيع الآتي بالأعمال الصالحة فلو دخلوها بأعمالهم لم يكن في ذلك كرامة للمطيع ولا فائدة في الوعد به إذ كل من كان مصلحاً في عمله فهو يدخل الجنة‏.‏ وضعف ذلك الإمام بأن المقصود بشارة المطيع بكل ما يزويه سروراً وبهجة فإذا بشر الله تعالى المكلف بأنه إذا دخل الجنة يحضر معه أهله يعظم سروره وتقوى بهجته‏.‏

ويقال‏:‏ إن من أعظم سرورهم أن يجتمعوا فيتذاكروا أحوالهم في الدنيا ثم يشكرون الله تعالى على الخلاص منها، ولذلك حكى سبحانه عن بعض أهل الجنة أنه يقول‏:‏ ‏{‏قَالَ ياليت قَوْمِى يَعْلَمُونَ بِمَا غَفَرَ لِى رَبّى وَجَعَلَنِى مِنَ المكرمين‏}‏ ‏[‏يس‏:‏ 26، 27‏]‏ وعلى هذا لا تكون الآية دليلاً على أن الدرجة تعلو بالشفاعة‏.‏ ومنهم من استدل بها على ذلك على المعنى الأول لها‏.‏

وتعقب بأنها أيضاً لا دلالة لها على ما ذكر‏.‏ وأجيب بأنه إذا جاز أن تعلو بمجرد التبعية للكاملين في الإيمان تعظيماً لشأنهم فالعلو بشفاعتهم معلوم بالطريق الأولى‏.‏ وقال بعضهم‏:‏ إنهم لما كانوا بصلاحهم مستحقين لدخول الجنة كان جعلهم في درجتهم مقتضى طلبهم وشفاعتهم لهم بمقتضى الإضافة‏.‏ والحق أن الآية لا تصلح دليلاً على ذلك خصوصاً إذا كانت الواو بمعنى مع فتأمل، والظاهر أنه لا تمييز بين زوجة وزوجة وبذلك صرح الإمام ثم قال‏:‏ ولعل الأولى من مات عنها أو ماتت عنه‏.‏ وما روى عن سودة أنها لما هم رسول الله صلى الله عليه وسلم بطلاقها قالت‏:‏ دعني يا رسول الله أحشر في جملة نسائك كالدليل على ما ذكر‏.‏ واختلف في المرأة ذات الأزواج إذا كانوا قد ماتوا عنها فقيل‏:‏ هي في الجنة لآخر أزواجها‏.‏ ويؤيده كون أمهات المؤمنين زوجاته صلى الله عليه وسلم فيها مع كون أكثرهن كن قد تزوجن قبل بغيره عليه الصلاة والسلام‏.‏ وقيل‏:‏ هي لأول أزواجها كامرأة أخبرها ثقة أن زوجها قد مات ووقع في قلبها صدقه فتزوجت بعد انقضاء عدتها ثم ظهرت حياته فإنها تكون له‏.‏ وتعقب بأن هذا ليس من هذا القبيل بل هو يشبه ما لو مات رجل وأخبر معصوم كالنبي بموته فتزوجت امرأته بعد انقضاء العدة ثم أحياه الله تعالى وقد قالوا في ذلك‏:‏ إن زوجته لزوجها الثاني‏.‏ وقيل‏:‏ إن الزوجة تخير يوم القيامة بين أزواجها فمن كان منهم أحسنهم خلقاً معها كانت له وارتضاه جمع‏.‏ وقرأ ابن أبي عبلة ‏{‏صالح‏}‏ بضم اللام والفتح أفصح؛ وعيسى الثقفي ‏{‏ذُرّيَّتُهُم‏}‏ بالتوحيد ‏{‏والملائكة يَدْخُلُونَ عَلَيْهِمْ مّن كُلّ بَابٍ‏}‏ من أبواب المنازل‏.‏

أخرج ابن أبي حاتم عن أنس بن مالك أنه قرأ الآية حتى ختمها ثم قال‏:‏ إن المؤمن لفي خيمة من درة مجوفة ليس فهيا جذع ولا وصل طولها في الهواء ستون ميلاً في كل زاوية منها أهل ومال لها أربعة آلاف مصراع من ذهب يقوم على كل باب منها سبعون ألفاً من الملائكة مع كل ملك هدية من الرحمن ليس مع صاحبه مثلها لا يصلون إليه إلا بإذن بينه وبينهم حجاب» وروى عن ابن عباس ما هو أعظم من ذلك‏.‏

وقال أبو الأصم‏:‏ أريد من كل باب من أبواب البر ك باب الصلاصة وباب الزكاة وباب الصبر، وقيل‏:‏ من أبواب الفتوح والتحف، قيل‏:‏ فعلى هذا المراد بالباب النوع و‏{‏مِنْ‏}‏ للتعليل، والمعنى يدخلون لاتحافهم بأنواع التحف، وتعقب بأن في كون الباب بمعنى النوع كالبابة نظراً فإن ظاهر كلام اوساس وغيره يقتضي أن يكون مجازاً أو كناية عما ذكر لأن الدار التي لها أبواب إذا أتاها الجم الغفير يدخلونها من كل باب فأريد به دخول الأرزاق الكثيرة عليهم وأنها تأتيهم من كل جهة وتعدد الجهات يشعر بتعدد المائتيات فإن لكل جهة تحفة‏.‏

تفسير الآية رقم ‏[‏24‏]‏

‏{‏سَلَامٌ عَلَيْكُمْ بِمَا صَبَرْتُمْ فَنِعْمَ عُقْبَى الدَّارِ ‏(‏24‏)‏‏}‏

‏{‏سلام عَلَيْكُمُ‏}‏ أي قائلين ذلك وهو بشارة بدوام السلامة، فالجملة مقول لقول محذوف واقع حالاً من فاعل ‏{‏يَدْخُلُونَ‏}‏ ‏[‏الرعد‏:‏ 23‏]‏ وجوز كونها حالاً من غير تقدير أي مسلمين، وهي في الأصل فعلية أي يسلمون سلاماً، وقوله تعالى‏:‏ ‏{‏بِمَا صَبَرْتُمْ‏}‏ متعلق كما قال أبو البقاء بما تعلق به ‏{‏عَلَيْكُمْ‏}‏ أو به نفسه لأنه نائب عن متعلقه، ومنع هذا كما قال السيوطي السفاقسي وقال‏:‏ لا وجه له، والصحيح أنه متعلق بما تعلق به ‏{‏عَلَيْكُمْ‏}‏ وجوز الزمخشري تعلقه بسلام على معنى نسلم عليكم ونكرمكم بصبركم؛ ومنعه أبو البقاء بأن فيه الفصل بين المصدر ومعموله بالأجنبي وهو الخبر، ووجه ذلك في الدر المصون بأن المنع إنما هو في المصدر المؤول بحرف مصدري وهذا ليس منه مع أن الرضي جوز ذلك مع التأويل أيضاً وقال‏:‏ لا أراه مانعاً لأن كل مؤول بشيء لا يثبت له جميع أحكامه، وجوز لهذه العلة العلامة الثاني تقديم معمول المصدر المؤول بأن والفعل عليه في نحو قوله تعالى‏:‏ ‏{‏وَلاَ تَأْخُذْكُمْ بِهِمَا رَأْفَةٌ‏}‏ ‏[‏النور‏:‏ 2‏]‏ وقال في «الكشف»‏:‏ إن ‏{‏عَلَيْكُمْ‏}‏ نظراً إلى الأصل غير أجنبي فلذلك جاز أن يفصل به، على أن الزمخشري لم يصرح بأنه معموله بل من مقتضاه ولذا قال‏:‏ أي نسلم الخ فدل على أن التعلق معنوي يقدر ما يناسبه، ولوجعل معمولاً للظرف المستقر أعني ‏{‏عَلَيْكُمْ‏}‏ فيكون متعلقاً معنى بسلام ضرورة لكان وجهاً خالياً عن التكليف، وجعله أبو حيان خبر مبتدأ محذوف و‏{‏مَا‏}‏ مصدرية والباء سببية أو بدلية أي هذا الثواب الجزيل بسبب صبركم في الدنيا على المشاق أو بدله‏.‏ وعن أبي عمران بما صبرتم على دينكم، وعن الحسن عن فضول الدنيا، وعن محمد بن النصر على الفقر، والتعميم أولى، وتخصيص الصبر بالذكر من بين الصلات السابقة لما أنه ملاك الأمر والأمر المعنى به كما علمت ‏{‏فَنِعْمَ عقبى الدار‏}‏ أي فنعم عاقبة الدنيا الجنة، وقيل‏:‏ المراد بالدار الآخرة، وقال بعضهم‏:‏ المراد أنهم عقبوا الجنة من جهنم، قال ابن عطية‏:‏ وهذا مبني على ما ورد من أن كل رجل من أهل الجنة قد كان له مقعد من النار فصرفه الله تعالى عنه إلى النعيم فيعرض عليه ويقال له‏:‏ هذا مقعدك من النار قد أبدلك الله تعالى بالجنة بإيمانك وصبرك‏.‏ وقرأ ابن يعمر ‏{‏فَنِعْمَ‏}‏ بفتح النون وكسر العين وذلك هو الأصل، وابن وثاب ‏{‏فَنِعْمَ‏}‏ بفتح النون وسكون العين وتخفيف فعل لغة تميم، وجاء فيها كما في «الصحاح» ‏{‏نِعْمَ‏}‏ بكسر النون واتباع العين لها؛ وأشهر استعمالاتها ما عليه الجمهور‏.‏

وأخرج ابن جرير عن محمد بن إبراهيم قال‏:‏ كان النبي صلى الله عليه وسلم يأتي قبول الشهداء على رأس كل حول فيقول‏:‏ ‏{‏سلام عَلَيْكُم بِمَا صَبَرْتُمْ فَنِعْمَ عقبى الدار‏}‏ وكذا كان يفعل أبو بكر‏.‏ وعمر‏.‏ وعثمان رضي الله تعالى عنهم، وتمسك بعضهم بالآية على أن الملك أفضل من البشر فقالوا‏:‏ إنه سبحانه ختم مراتب سعادات البشر بدخول الملائكة عليهم على سبيل التحية والإكرام والتعظيم والسلام فكانوا أجل مرتبة من البشر لما كان دخولهم عليهم لأجل السلام والتحية موجباً علو درجاتهم وشرف مراتبهم، ولا شك أن من عاد من سفره إلى بيته فإذا قيل في معرض كمال مرتبته أنه يزوره الأمير‏.‏ والوزير‏.‏ والقاضي‏.‏ والمفتي دل على أن درجة المزور أقل وأدنى من درجات الزائرين فكذا ههنا، وهو من الركاكة بمكان‏.‏

ولم لا يجوز أن يكون ما هنا نظير ما إذا أتى السلطان بشخص من عماله الممتازين عنده قد أطاعه في أوامره ونواهيه إلى محل كرامته ثم بعد أن أنزله المنزل اللائق به أرسل خدمه إليه بالهدايا والتحف والبشارة بما يسره فهل إذا قيل‏:‏ إن فلاناً قد أحله السلطان محل كرامته ودار حكومته وأنزله المنزل اللائق به وأرسل خدمه إليه بما يسره كان ذلك دليلاً على أن أولئك الخدم أعلى درجة منه‏؟‏ لا أظنك تقول ذلك‏.‏ نعم جاء في بعض الأخبار ما يؤيد بظاهره ما تقدم، فقد أخرج أحمد‏.‏ والبزار‏.‏ وابن حبان‏.‏ والحاكم وصححه‏.‏ وجماعة عن عبد الله بن عمرو قال‏:‏ «قال رسول الله صلى الله عليه وسلم أول من يدخل الجنة من خلق الله تعالى فقراء المهاجرين الذين تسد بهم الثغور وتتقي بهم المكاره ويموت أحدهم وحاجته في صدره لا يستطيع لها قضاء فيقول الله تعالى لمن يشاء من ملائكته‏:‏ ائتوهم فحيوهم فتقول الملائكة‏:‏ ربنا نحن سكان سمائك وخيرتك من خلقك أفتأمرنا أن نأتي هؤلاء فنسلم عليهم فيقول الله تعالى‏:‏ إن هؤلاء عباد لي كانوا يعبدوني ولا يشركون بي شيئاً وتسد بهم الثغور وتتقي بهم المكاره ويموت أحدهم وحاجته في صدره لا يستطيع لها قضاء فتأتيهم الملائكة عند ذلك فيدخلون عليهم من كل باب سلام عليكم بما صبرتم فنعم عقبى الدار» ومن أنصف ظهر له أن هذا لا يدل على أن الملائكة مطلقاً أفضل من البشر مطلقاً كما لا يخفى، وذكر الإمام الرازي في تفسير الآية على الوجه المروى عن الأصم في تفسير دخول الملائكة من كل باب أن الملائكة طوائف منهم روحانيون ومنهم كروبيون فالعبد إذا راض نفسه بأنواع الرياضات كالصبر والشكر والمراقبة والمحاسبة ولكل مرتبة من هذه المراتب جوهر قدسي وروح علوى مختص بتلك الصفة مزيد اختصاص فعند الموت إذا أشرقت تلك الجواهر القدسية تجلت فيها من كل روح من الأرواح السماوية ما يناسبها من الصفات المخصوصة فيفيض عليها من ملائكة الصبر كمالات مخصوصة نفسانية لا تظهر إلا في مقام الصبر ومن ملائكة الشكر كمالات روحانية لا تتجلى إلا في مقام الشكر وهكذا القول في جميع المراتب اه‏.‏ وتعقبه أبو حيان بأنه كلام فلسفي لا تفهمه العرب ولا جاءت به الأنبياء عليهم السلام فهو مطروح لا يلتفت إليه المسلمون‏.‏ وأنت تعلم أن مثل هذا كلام كثير من الصوفية‏.‏

تفسير الآية رقم ‏[‏25‏]‏

‏{‏وَالَّذِينَ يَنْقُضُونَ عَهْدَ اللَّهِ مِنْ بَعْدِ مِيثَاقِهِ وَيَقْطَعُونَ مَا أَمَرَ اللَّهُ بِهِ أَنْ يُوصَلَ وَيُفْسِدُونَ فِي الْأَرْضِ أُولَئِكَ لَهُمُ اللَّعْنَةُ وَلَهُمْ سُوءُ الدَّارِ ‏(‏25‏)‏‏}‏

‏{‏والذين يَنقُضُونَ عَهْدَ الله‏}‏ أريد بهم من يقابل الأولين ويعاندهم بالاتصاف بنقائص أوصافهم ‏{‏مِن بَعْدِ ميثاقه‏}‏ الاعتراف به، قيل‏:‏ المراد بالعهد قوله سبحانه‏:‏ ‏{‏أَلَسْتَ بِرَبّكُمْ‏}‏ ‏[‏الأعراف‏:‏ 172‏]‏ وبالميثاق ما هو اسم آلة أعني ما يوثق به الشيء وأريد به الاعتراف بقول‏:‏ ‏{‏بلى‏}‏ وقد يسمى العهد من الطرفين ميثاقاً لتوثيقه بين المتعاهدين؛ وفسر الإمام عهد الله تعالى بما ألزمه عباده بواسطة الدلائل العقلية لأن ذلك أوكد كل عهد وكل أيمان إذ الأيمان إنما تفيد التوكيد بواسطة الدلائل الدالة على أنها توجب الوفاء بمقتضاها، ثم قال‏:‏ والمراد من نقضها أن لا ينظر المرء فيها فلا يمكنه حينئذٍ العمل بموجبها أو بأن ينظر ويعلم صحتها ثم يعاند فلا يعمل بعلمه أو بأن ينظر في الشبه فلا يعتقد الحق، والمراد بقوله سبحانه‏:‏ ‏{‏مِن بَعْدِ ميثاقه‏}‏ من بعد أن أوثق إليه تلك الأدلة وأحكامها لأنه لا شيء أقوى مما دل الله تعالى على وجوبه في أنه ينفع فعله ويضر تركه‏.‏

وأورد أنه إذا كان العهد لا يكون إلا بالميثاق فما فائدة ‏{‏مِن بَعْدِ ميثاقه‏}‏‏؟‏ وأجاب بأنه لا يمتنع أن يكون المراد مفارقة من تمكن من معرفته بالحلف لمن لم يتمكن أو لا يمتنع أن يكون المراد الأدلة المؤكدة لأنه يقال‏:‏ قد تؤكد إليك بدلائل أخرى سواء كانت عقلية أو سمعية اه ولا يخفى أنه إذا أريد بالعهد ذلك القول وبالميثاق الاعتراف به لم يحتج إلى القيل والقال، وحمل بعضهم العهد هنا على سائر ما وصى الله تعالى به عباده كالعهد فيما سبق والميثاق على الإقرار والقبول‏.‏ والآية كما روي عن مقاتل نزلت في أهل الكتاب ‏{‏وَيَقْطَعُونَ مَا أَمَرَ الله بِهِ أَن يُوصَلَ‏}‏ من الإيمان بجميع الأنبياء عليهم السلام المجتمعين على الحق حيث يؤمنون ببعض ويكفرون ببعض ومن حقوق الأرحام وموالاة المؤمنين وغير ذلك، وإنما لم يتعرض كما قال بعض المحققين لنفي الخشية والخوف عنهم صريحاً لدلالة النقض والقطع على ذلك‏.‏ وأما عدم التعرض لنفي الصبر المذكور فلأنه إنما اعتبر تحققه في ضمن الحسنات المعدودة ليقعن معتداً بهن فلا وجه لنفيه عمن بينه وبين الحسنات بعد المشرقين لا سيما بعد تقييده بكونه ابتغاء وجهه تعالى، كما لا وجه لنفي الصلاة والإنفاق بناءً على أن المراد منه إعطاء الزكاة ممن لا يحوم حول الإيمان بالله تعالى فضلاً عن فروع الشرائع، وإن أريد بالإنفاق ما يشمل ذلك وغيره فنفيه مندرج تحت قطع ما أمر الله تعالى بوصله بل قد يقال باندراج نفي الصلاة أيضاً تحت ذلك، وأما درء السيئة بالحسنة فانتفاؤه عنهم ظاهر مما سبق ولحق فإن من يجازي إحسانه عز وجل بنقض عهده سبحانه ومخالفة الأمر ويباشر الفساد حسبما يحكيه قوله عز وجل‏:‏ ‏{‏وَيُفْسِدُونَ فِى الارض‏}‏ بالظلم لأنفسهم وغيرهم وتهييج الفتن بمخالفة دعوة الحق وإثارة الحرب على المسلمين كيف يتصور منه الدرء المذكور، على أنه قيل‏:‏ إن ذلك يشعر بأن له دخلاً في الإفضاء إلى العقوبة التي ينبىء عنها قوله سبحانه‏:‏ ‏{‏أولئك‏}‏ الخ أي أولئك الموصوفون بتلك القبائح ‏{‏لَهُمْ‏}‏ بسبب ذلك ‏{‏اللعنة‏}‏ أي الإبعاد من رحمة الله تعالى ‏{‏وَلَهُمْ‏}‏ مع ذلك ‏{‏سُوء الدار‏}‏ أي سوء عاقبة الدار، والمراد بها الدنيا وسوء عاقبتها عذاب جهنم أو جهنم نفسها، ولم يقل‏:‏ سوء عاقبة الدار تفادياً أن يجعلها عاقبة حيث جعل العاقبة المطلقة هي الجنة، وجوز أن يراد بالدار جهنم وبسوئها عذابها، والأول أوجه لرعاية التقابل ولأن المبادر إلى الفهم من الدار الدنيا بقرينة السابق ولأنها الحاضر في أذهانهم ولما ذكر من النكتة السرية وذلك لأن ترتيب الحكم على الموصول يشعر بعلية الصلة له، ولا يخفى أنه لا دخل له في ذلك على أكثر التفاسير فإن مجازاة السيئة بمثلها مأذون فيها، ودفع الكلام السيء بالحسن وكذا الإعطاء عند المنع والعفو عند الظلم والوصل عند القطع ليس مما يورث تركه تبعة؛ وأما ما اعتبر اندراجه تحت الصلة الثانية من الإخلال ببعض الحقوق المندوبة فلا ضير في ذلك لأن اعتباره من حيث أنه من مستتبعات الإخلال بالعزائم كالكفر ببعض الأنبياء عليهم السلام وعقوق الوالدين وترك سائر الحقوق الواجبة، وقيد بالأكثر لأنه على الكثير مما ذكرناه في تفسيره المدخلية ظاهرة، وقيل‏:‏ إنه سلك في وصف الكفرة وذمهم وذكر مالهم في مآلهم ما لم يسلك في وصف المؤمنين ومدحهم وشرح ما أعد لهم وما ينتهي إليه أمرهم فأتى في أحدهما بموصولات متعددة وصلات متنوعة إلى غير ذلك ولم يؤت بنحو ذلك في الآخر تنبيهاً على مزيد الاعتناء بشأن المؤمنين قولاً وفعلاً وعدم الاعتناء بشأن أضدادهم فإنهم أنجاس يتمضمض من ذكرهم هذا، مع الجزم بأن مقتضى الحال هو هذا، وقيل‏:‏ إن المسلكين من آثار الرحمة الواسعة فتأمل، وتكرير ‏{‏لَهُمْ‏}‏ للتأكيد والإيذان باختلافهما واستقلال كل منهما في الثبوت‏.‏

تفسير الآية رقم ‏[‏26‏]‏

‏{‏اللَّهُ يَبْسُطُ الرِّزْقَ لِمَنْ يَشَاءُ وَيَقْدِرُ وَفَرِحُوا بِالْحَيَاةِ الدُّنْيَا وَمَا الْحَيَاةُ الدُّنْيَا فِي الْآَخِرَةِ إِلَّا مَتَاعٌ ‏(‏26‏)‏‏}‏

‏{‏الله يَبْسُطُ الرزق‏}‏ أي يوسعه ‏{‏لِمَن يَشَاء‏}‏ من عباده ‏{‏وَيَقْدِرُ‏}‏ أي يضيق، وقيل‏:‏ يعطي بقدر الكفاية، والمراد بالرزق الدنيوي لا ما يعم الأخروي لأنه على ما قيل غير مناسب للسياق، وقال صاحب الكشف‏:‏ إنه شامل للرزقين الحسي والمعنوي الدنيوي والأخروي وذكر في بيان ربط الآية على ذلك ما ذكر، وهي كما روي عن ابن عباس نزلت في أهل مكة ثم إنها وإن كانت كذلك عامة وكأنها دفع لما يتوهم من أنه كيف يكونون مع ما هم عليه من الضلال في سعة من الرزق فبين سبحانه أن سعة رزقهم ليس تكريماً لهم كما أن تضييق رزق بعض المؤمنين ليس لإهانة لهم وإنما كل من الأمرين صادر منه تعالى لحكم إلهية يعلمها سبحانه وربما وسع على الكافر إملاءً واستدراجاً له وضيق على المؤمن زيادة لأجره‏.‏

وتقديم المسند إليه في مثل هذه الآية للتقوى فقط عند السكاكي، والزمخشري يرى أنه لا مانع من أن يكون للتقوى والتخصيص ولذا قال‏:‏ أي الله وحده هو يبسط ويقدر دون غيره سبحانه، وقرأ زيد بن علي رضي الله تعالى عنهما ‏{‏وَيَقْدِرُ‏}‏ بضم الدال حيث وقع ‏{‏وَفَرِحُواْ‏}‏ استئناف ناع قبح أفعالهم مع ما وسعه عليه‏.‏

والضمير قيل لأهل مكة وإن لم يسبق ذكرهم واختاره جماعة، وقال أبو حيان‏:‏ للذين ينقضون، وزعم بعضهم أن الجملة معطوفة على صلة ‏{‏الذين‏}‏ وفي الآية تقديم وتأخير ومحل هذا بعد ‏{‏يُفْسِدُونَ فِى الارض‏}‏ ولا يخفى بعده للاختلاف عموماً وخصوصاً واستقبالاً ومضياً أي فرحوا فرح أشر وبطر لا فرح سرور بفضل الله تعالى‏.‏

‏{‏ياأيها الذين‏}‏ أي بما بسط لهم فيها من النعيم لأن فرحهم ليس بنفس الدنيا فنسبة الفرح إليها مجازية أو هناك تقدير أي ببسط الحياة أو الحياة الدنيا مجاز عما فيها ‏{‏وَمَا الحياة الدنيا فِى الاخرة‏}‏ أي كائنة في جنب نعيمها، فالجار والمجرور في موضع الحال وليس متعلقاً بالحياة ولا بالدنيا كما قال أبو البقاء لأنهما ليسا فيها‏.‏ و‏{‏فِى‏}‏ هذه معناها المقايسة وهي كثيرة في الكلام كما يقال‏:‏ ذنوب العبد في رحمة الله تعالى كقطرة في بحر وهي الداخلة بين مفضول سابق وفاضل لاحق وهي الظرفية المجازية لأن ما يقاس بشيء يوضع بجنبه، وإسناد ‏{‏متاع‏}‏ في قوله تعالى‏:‏ ‏{‏إِلاَّ متاع‏}‏ إلى الحياة الدنيا يحتمل أن يكون مجازياً ويحتمل أن يكون حقيقياً، والمراد أنها ليست إلا شيئاً نزراً يتمتع به كعجالة الراكب وزاد الراعي يزوده أهله الكف من التمر أو الشيء من الدقيق أو نحو ذلك، والمعنى أنهم رضوا بحظ الدنيا معرضين عن نعيم الآخرة والحال أن ما أشروا به في جنب ما أعرضوا عنه نزر النفع سريع النفاد، أخرج الترمذي وصححه عن عبد الله بن مسعود قال‏:‏

‏"‏ نام رسول الله صلى الله عليه وسلم على حصير فقام وقد أثر في جنبه فقلنا‏:‏ يا رسول الله لو اتخذنا لك فقال‏:‏ ما لي وللدنيا ما أنا في الدنيا إلا كراكب استظل تحت شجرة ثم راح وتركها ‏"‏، وقيل‏:‏ معنى الآية كالخبر «الدنيا مزرعة الآخرة» يعني كان ينبغي أن يكون ما بسط لهم في الدنيا وسيلة إلى الآخرة كمتاع تاجر يبيعه بما يهمه وينفقه في مقاصده لا أن يفرحوا بها ويعدوها مقاصد بالذات والأول أولى وأنسب‏.‏

تفسير الآية رقم ‏[‏27‏]‏

‏{‏وَيَقُولُ الَّذِينَ كَفَرُوا لَوْلَا أُنْزِلَ عَلَيْهِ آَيَةٌ مِنْ رَبِّهِ قُلْ إِنَّ اللَّهَ يُضِلُّ مَنْ يَشَاءُ وَيَهْدِي إِلَيْهِ مَنْ أَنَابَ ‏(‏27‏)‏‏}‏

‏{‏وَيَقُولُ الذين كَفَرُواْ‏}‏ أي أهل مكة عبد الله بن أبي أمية‏.‏ وأصحابه، وإيثار هذه الطريقة على الإضمار مع ظهور إرادتهم عقيب ذكر فرحهم بناءاً على أن ضمير ‏{‏فَرِحُواْ‏}‏ ‏[‏الرعد‏:‏ 26‏]‏ لهم لذمهم والتسجيل عليهم بالكفر فيما حكى عنهم من قولهم‏:‏ ‏{‏لَوْلاَ أُنزِلَ عَلَيْهِ ءايَةٌ مّن رَّبّهِ‏}‏ فإن ذلك في أقصى مراتب المكابرة والعناد كأن ما أنزل عليه عليه الصلاة والسلام من الآيات العظام الباهرة ليست عندهم بآية حتى اقترحوا ما لا تقتضيه الحكمة من الآيات كسقوط السماء عليهم كسفاً وسير الأخشبين وجعل البطاح محالرث ومفترساً كالأردن وإحياء قضى لهم إلى غير ذلك ‏{‏قُلْ إِنَّ الله يُضِلُّ مَن يَشَاء‏}‏ إضلاله مشيئة تابعة للحكمة الداعية إليها، وهو كلام جار مجرى التعجب من قولهم، وذلك أن الآيات الباهرة المتكاثرة التي أويتها صلى الله عليه وسلم لم يؤتها نبي قبله، وكفى بالقرآن وحده آية فإذا جحدوها ولم يعتدوا بها كان ذلك موضعاً للتعجب والإنكار، وكان الظاهر أن يقال في الجواب‏:‏ ما أعظم عنادكم وما أشد تصميمكم على الكفر ونحوه إلا أنه وضع هذا موضعه للإشارة إلى أن المتعجب منه يقول‏:‏ ‏{‏إِنَّ الله يُضِلُّ‏}‏ الخ أي أنه تعالى يخلق فيمن يشاء الضلال بصرف اختياره إلى تحصيله ويدعه منهمكاً فيه لعلمه بأنه لا ينجع فيه اللطف ولا ينفعه الإرشاد لسوء استعداده كمن كان على صفتكم في المكابرة والعناد وشدة الشكيمة والغلو في الفساد فلا سبيل له إلى الاهتداء ولو جاءته كل آية‏.‏ ‏{‏وَيَهْدِى إِلَيْهِ‏}‏ أي إلى جانبه العلي الكبير‏.‏

وقال أبو حيان‏:‏ أي إلى دينه وشرعه سبحانه هداية مواصلة إليه لا دلالة مطلقة إلى ما يوصل فإن ذلك غير مختص بالمهتدين وفيه من تشريفهم ما لا يوصف، وقيل‏:‏ الضمير للقرآن أو للرسول عليه الصلاة والسلام وهو خلاف الظاهر جداً ‏{‏مَنْ أَنَابَ‏}‏ أي أقبل إلى الحق وتأمل في تضاعيف ما نزل من دلائله الواضحة وحقيقة الإنابة الرجوع إلى نوبة الخير، وإيثارها في الصلة على إيراد المشيئة كما في الصلة الأولى على ما قال مولانا شيخ الإسلام للتنبيه على الداعي إلى الهداية بل إلى مشيئتها والإشعار بما دعا إلى المشيئة الأولى من المكابرة، وفيه حث للكفرة على الإقلاع عما هم عليه من العتو والعناد، وإيثار صيغة الماضي للإيماء إلى استدعاء الهداية السابقة كما أن إيثار صيغة المضارع في الصلة الأولى للدلالة على استمرار المشيئة حسب استمرار مكابرتهم، والآية صريحة في مذهب أهل السنة في نسبة الخير والشر إليه عز وجل وأولها المعتزلة فقال أبو علي الجبائي‏:‏ المعنى يضل من يشاء عن ثوابه ورحمته عقوبة له على كفرة فلستم ممن يجيبه الله تعالى إلى ما يسأل لاستحقاقكم العذاب والإضلال عن الثواب ويهدي إلى جنته من تاب وآمن، ثم قال‏:‏ وبهذا تبين أن الهدى هو الثواب من حيث علق بقوله تعالى‏:‏ ‏{‏مَنْ أَنَابَ‏}‏ والهدى الذي يفعله سبحانه بالمؤمن هو الثواب لأنه يستحقه على إيمانه، وذلك يدل على أنه تعالى يضل عن الثواب بالعقاب لا عن الدين بالكفر على ما ذهب إليه من خالفنا اه ولا يخفى ما فيه‏.‏

تفسير الآية رقم ‏[‏28‏]‏

‏{‏الَّذِينَ آَمَنُوا وَتَطْمَئِنُّ قُلُوبُهُمْ بِذِكْرِ اللَّهِ أَلَا بِذِكْرِ اللَّهِ تَطْمَئِنُّ الْقُلُوبُ ‏(‏28‏)‏‏}‏

‏{‏الذين ءامَنُواْ‏}‏ بدل من ‏{‏مَنْ أَنَابَ‏}‏ ‏[‏الرعد‏:‏ 27‏]‏ بدل كل من كل فإن أريد بالهداية الهداية المستمرة فالأمر ظاهر لظهور كون الإيمان مؤدياً إليها، وإن أريد إحداثها فالمراد بالذين آمنوا الذين صار أمرهم إلى الإيمان كما قالوا في ‏{‏هُدًى لّلْمُتَّقِينَ‏}‏ ‏[‏البقرة‏:‏ 2‏]‏ أي الصائرين إلى التقوى وإلا فالإيمان لا يؤدي إلى الهداية نفسها، ويجوز أن يكون عطف بيان على ذلك أو منصوباً على المدح أو خبر مبتدأ محذوف أي هم الذين آمنوا ‏{‏وَتَطْمَئِنُّ قُلُوبُهُمْ‏}‏ أي تستقر وتسكن ‏{‏بِذِكْرِ الله‏}‏ أي بكلامه المعجز الذي لا يأتيه الباطل من بين يديه ولا من خلفه وهو المروى عن مقاتل، وإطلاق الذكر على ذلك شائع في الذكر، ومنه قوله تعالى‏:‏ ‏{‏وهذا ذِكْرٌ مُّبَارَكٌ‏}‏ ‏[‏الأنبياء‏:‏ 50‏]‏ و‏{‏إِنَّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذكر وَإِنَّا لَهُ لحافظون‏}‏ ‏[‏الحجر‏:‏ 9‏]‏ وسبب اطمئنان قلوبهم بذلك علمهم أن لا آية أعظم ومن ذلك لا يقترحون الآيات التي يقترحها غيرهم، والعدول إلى صيغة المضارع لإفادة دوام الاطمئنان وتجدده حسب تجدد المنزل من الذكر ‏{‏أَلاَ بِذِكْرِ الله‏}‏ وحده ‏{‏تَطْمَئِنُّ القلوب‏}‏ لله دون غيره من الأمور التي تميل إليها النفوس من الدنياويات، وإذا أريد سائر المعجزات فالقصر من حيث أنها ليست في إفادة الطمأنينة بالنسبة إلى من لم يشاهدها بمثابة القرآن المجيد فإنه معجزة باقية إلى يوم القيامة يشاهدها كل أحد وتطمئن به القلوب كافة؛ وفيه إشعار بأن الكفرة لا قلوب لهم وأفئدتهم هواء حيث لم يطمئنوا به ولم يعدوه آية وهو أظهر الآيات وأبهرها، وقيل‏:‏ في الكلام مضاف مقدر أي لتطمئن قلوبهم بذكر رحمته تعالى ومغفرته بعد القلق والاضطراب من خشيته تعالى كقوله تعالى‏:‏ ‏{‏ثُمَّ تَلِينُ جُلُودُهُمْ وَقُلُوبُهُمْ إلى ذِكْرِ الله‏}‏ ‏[‏الزمر‏:‏ 23‏]‏ وهذا مناسب على ما في «الكشف» للإنابة إليه تعالى، والمصدر عليه مضاف إلى الفاعل؛ وقيل‏:‏ المراد بذكر الله دلائله سبحانه الدالة على وحدانيته عز وجل والاطمئنان عن قلق الشك والتردد، وهذا مناسب لذكر الكفر ووقوعه في مقابلته، وقيل‏:‏ المراد بذكره تعالى أنساً به وتبتلاً إليه سبحانه فالمراد بالهداية دوامها واستمرارها‏.‏ قيل‏:‏ وهذا مناسب أيضاً حديث الكفر لأن الكفرة إذا ذكر الله تعالى وحده اشمأزت قلوبهم، والمصدر على القولين مضاف إلى المفعول‏.‏ والوجه الأول أشد ملاءمة للنظم لا سيما لقوله تعالى‏:‏ ‏{‏لَوْلاَ أُنزِلَ عَلَيْهِ ءايَةٌ مّن رَّبّهِ‏}‏ ‏[‏الرعد‏:‏ 27‏]‏ والمصدر فيه بمعنى المفعول‏.‏

ومن الغريب ما نقل في تفسير الخازن أن هذا في الحلف بالله وذلك أن المؤمن إذا حلف له بالله تعالى سكن قلبه، وروي نحو ذلك أبو الشيخ عن السدي فإن الحمل عليه هنا مما لا يناسب المقام، وأما ما روي عن أنس من أنه صلى الله عليه وسلم قال لأصحابه حين نزلت هذه الآية‏:‏

«هل تدرون ما معنى ذلك‏؟‏ قالوا‏:‏ الله ورسوله أعلم قال‏:‏ من أحب الله تعالى ورسوله وأحب أصحابي» ومثله ما روي عن علي كرم الله تعالى وجهه من أنه عليه الصلاة والسلام قال حين نزلت‏:‏ «ذاك من أحب الله تعالى ورسوله وأحب أهل بيتي صادقاً غير كاذب وأحب المؤمنين شاهداً وغائباً» فليس المراد منه تفسير المراد بذكر الله بل بيان أن الموصوفين بما ذكر من أحبه الله تعالى ورسوله صلى الله عليه وسلم الخ، وهو كذلك إذ لا يكاد يتحقق الانفكاك بين هاتيك الصفات فليتأمل، ولا تنافي بين هذه الآية على سائر الأوجه وقوله تعالى‏:‏ ‏{‏إِذَا ذُكِرَ الله وَجِلَتْ قُلُوبُهُمْ‏}‏ ‏[‏الأنفال‏:‏ 2‏]‏ لأن المراد هناك وجلت من هيبته تعالى واستعظامه جلت عظمته‏.‏ وذكر الإمام في بيان اطمئنان القلب بذكره تعالى وجوهاً فقال‏:‏ إن الموجودات على ثلاثة أقسام‏:‏ مؤثر لا يتأثر‏.‏ ومتأثر لا يؤثر وموجود يؤثر ويتأثر فالأول‏:‏ هو الله تعالى‏.‏ والثاني‏:‏ هو الجسم فإنه ليس له خاصية إلا القبول للآثار المتنافية والصفات المختلفة‏.‏ والثالث‏:‏ الموجودات الروحانية فإنها إذا توجهت إلى الحضرة الإلهية صارت قابلة للآثار الفائضة عليها منها وإذا توجهت إلى أعلام الأجسام اشتاقت إلى التصرف فيها لأن عالم الأرواح مدبر لعالم الأجسام فإذا عرف هذا فالقلب كلما توجه إلى مطالعة عالم الأجسام حصل فيه الاضطراب والقلق والميل الشديد إلى الاستيلاء عليه والتصرف فيه وإذا توجه إلى مطالعة الحضرة الإلهية وحصلت فيه الأنوار الصمدية فهناك يكون ساكناً مطمئناً، وأيضاً أن القلب كلما وصل إلى شيء فإنه يطلب الانتقال منه إلى أمر آخر أشرف منه لأنه لا سعادة في عالم الجسم إلا وفوقها مرتبة أخرى أما إذا انتهى إلى الاستسعاد بالمعارف الإلهية والأنوار القدسية ثبت واستقر فلم يقدر على الانتقال من ذلك ألبتة لأنه ليس هناك درجة أخرى في السعادة أعلى منه وأكمل، وأيضاً إن الإكسير إذا وقعت منه ذرة على الجسم النحاسي انقلب ذهباً باقياً على ممر الدهور صابراً على الذوبان الحاصل بالنار فاكسير نور الله تعالى إذا وقع في القلب أولى أن يقلبه جوهراً باقياً صافياً نورانياً لا يقبل التغير والتبدل، ولهذه الأوجه قال سبحانه‏:‏ ‏{‏أَلاَ بِذِكْرِ الله تَطْمَئِنُّ القلوب‏}‏ اه، والأولى أن يقال‏:‏ إن سبب الطمأنينة نور يفيضه الله تعالى عن قلب المؤمنين بسبب ذكره فيذهب ما فيها من القلق والوحشة ونحو ذلك، وللمناقشة فيما ذكره مجال وسيأتي إن شاء الله تعالى في باب الإشارة ما يشبه ذلك‏.‏

تفسير الآية رقم ‏[‏29‏]‏

‏{‏الَّذِينَ آَمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ طُوبَى لَهُمْ وَحُسْنُ مَآَبٍ ‏(‏29‏)‏‏}‏

‏{‏الذين ءامَنُواْ وَعَمِلُواْ الصالحات‏}‏ بدل من ‏{‏القلوب‏}‏ ‏[‏الرعد‏:‏ 28‏]‏ أي قلوب الذين آمنوا، والأظهر أنه بدل الكل لأن القلوب في الأول قلوب المؤمنين المطمئنين وكذلك لو عمم القلب على معنى أن قلوب هؤلاء الأجلاء كل القلوب لأن الكفار أفئدتهم هواء، وأما الحمل على بدل البعض ليعمم القلب من غير الملاحظة المذكورة واستنباط هذا المعنى من البدل فبعيد، وأما احتماله لبدل الاشتمال وإن استحسنه الطيبي فكلاً أو مبتدأ خبره الجملة الدعائية على التأويل أعني قوله سبحانه‏:‏ ‏{‏طوبى لَهُمْ‏}‏ أي يقال لهم ذلك، أو لا حاجة إلى التأويل والجملة خبرية أو خبر مبتدأ مضمر أو نصب على المدح فطوبى لهم حال مقدرة والعامل فيها الفعلان‏.‏

وقال بعض المدققين‏:‏ لعل الأشبه وجه آخر وهو أن يتم الكلام عند قوله تعالى‏:‏ ‏{‏مَنْ أَنَابَ‏}‏ ‏[‏الرعد‏:‏ 27‏]‏ ثم قيل‏:‏ ‏{‏الذين ءامَنُواْ وَتَطْمَئِنُّ قُلُوبُهُمْ‏}‏ ‏[‏الرعد‏:‏ 28‏]‏ في مقابلة ‏{‏وَيَقُولُ الذين كَفَرُواْ لَوْلا أُنزِلَ‏}‏ ‏[‏الرعد‏:‏ 27‏]‏ وقوله سبحانه‏:‏ ‏{‏أَلاَ بِذِكْرِ الله‏}‏ ‏[‏الرعد‏:‏ 28‏]‏ جملة اعتراضية تفيد كيف لا تطمئن قلوبهم به ولا اطمئنان للقلب بغيره، وقوله عز وجل‏:‏ ‏{‏الذين كَفَرُواْ‏}‏ بدل من الأول، وفيه إشارة إلى أن ذكر الله تعالى أفضل الأعمال الصالحة بل هو كلها و‏{‏طوبى لَهُمْ‏}‏ خبر الأول فيتم التقابل بين القرينتين ‏{‏وَيَقُولُ الذين كَفَرُواْ‏}‏ ‏[‏الرعد‏:‏ 27‏]‏ و‏{‏الذين ءامَنُواْ وَتَطْمَئِنُّ‏}‏ ‏[‏الرعد‏:‏ 28‏]‏ وبين جزئي التذييل‏:‏ ‏{‏يُضِلُّ مَن يَشَاء وَيَهْدِى إِلَيْهِ مَنْ أَنَابَ‏}‏ ‏[‏الرعد‏:‏ 27‏]‏ ومن الناس من زعم أن الموصول الأول مبتدأ والموصول الثاني خبره و‏{‏أَلاَ بِذِكْرِ الله‏}‏ ‏[‏الرعد‏:‏ 28‏]‏ اعتراض و‏{‏طوبى لَهُمْ‏}‏ دعاء وهو كما ترى، ‏{‏وطوبى‏}‏ قيل مصدر من طاب كبشرى وزلفى والواو منقلبة من الياء كموسر وموقن، وقرأ مكوزة الأعرابي ‏{‏طيبي‏}‏ ليسلم الياء، وقال أبو الحسن الهنائي‏:‏ هي جمع طيبة كما قالوا في كيسة كوسى‏.‏ وتعقبه أبو حيان بأن فعلى ليست من أبنية الجموع فلعله أراد أنه اسم جمع، وعلى الأول فلهم في المعنى المراد عبارات‏.‏ فأخرج ابن جرير‏.‏ وغيره عن ابن عباس أن المعنى فرح وقرة عين لهم، وعن الضحاك غبطة لهم، وعن قتادة حسنى لهم‏.‏ وفي رواية أخرى عنه أصابوا خيراً، وعن النخعي خير كثير لهم‏.‏ وفي رواية أخرى عنه كرامة لهم، وعن سميط بن عجلان دوام الخير لهم ويرجع ذلك إلى معنى العيش الطيب لهم‏.‏ وفي رواية عن ابن عباس‏.‏ وابن جبير أن ‏{‏الصالحات طوبى‏}‏ اسم للجنة بالحبشية وقيل بالهندية، وقال القرطبي‏:‏ الصحيح أنها علم لشجرة في الجنة، فقد أخرج أحمد‏.‏ وابن جرير‏.‏ وابن أبي حاتم‏.‏ وابن حبان‏.‏ والطبراني‏.‏ والبيهقي في البعث والنشور، وصححه السهيلي‏.‏ وغيره عن عتبة ابن عبد قال‏:‏ «جاء أعرابي إلى رسول الله صلى الله عليه وسلم فقال‏:‏ يا رسول الله أفني الجنة فاكهة‏؟‏ قال‏:‏ نعم فيها شجرة تدعى طوبى هي نطاق الفردوس قال‏:‏ أي شجر أرضنا تشبه‏؟‏ قال‏:‏ ليس تشبه شيئاً من شجر أرضك ولكن أتيت الشام‏؟‏ قال‏:‏ لا قال‏:‏ فإنها تشبه شجرة بالشام تدعى الجوزة تنبت على ساق واحد ثم ينتشر أعلاها قال‏:‏ ما عظم أصلها‏؟‏ قال‏:‏ لو ارتحلت جذعة من إبل أهلك ما أحطت بأصلها حتى تنكسر ترقوتاها هرماً قال‏:‏ فهل فيها عنب‏؟‏ قال‏:‏ نعم‏.‏ قال‏:‏ ما عظم العنقود منه‏؟‏ قال‏:‏ مسيرة شهر للغراب إلا بقع»

والأخبار المصرحة بأنها شجرة في الجنة منتشرة جداً، وحينئذٍ فلا كلام في جواز الابتداء بها وإن كانت نكرة فمسوغ الابتداء بها ما ذهب إليه سيبويه من أنه ذهب بها مذهب الدعاء كقولهم‏:‏ سلام عليك إلا أنه ذهب ابن مالك إلى أنه التزم فيها الرفع على الابتداء، ورد عليه بأن عيسى الثقفي قرأ ‏{‏وَحُسْنُ مَئَابٍ‏}‏ بالنصب، وخرج ذلك ثعلب على أنه معطوف على طوبى وأنها في موضع نصب، وهي عنده مصدر معمول لمقدر أي طاب واللام للبيان كما في سقيا له، ومنهم من قدر جعل ‏{‏طوبى لَهُمْ‏}‏ وقال صاحب اللوامح‏:‏ إن التقدير يا طوبى لهم ويا حسن مآب فحسن معطوف على المنادي وهو مضاف للضمير واللام مقحمة كما في قوله‏:‏

يا بؤس للجهل ضرار الأقوام *** ولذلك سقط التنوين من بؤس وكأنه قيل‏:‏ يا طوباهم ويا حسن مآبهم أي ما أطيبهم وأحسن مآبهم كما تقول‏:‏ يا طيبها ليلة أي ما أطيبها ليلة ولا يخفى ما فيه من التكلف‏.‏ وأجاب السفاقسي عن ابن مالك بأنه يجوز نصب ‏{‏حُسْنُ‏}‏ بمقدر أي ورزقهم حسن مآب وهو بعيد‏.‏

وقرىء ‏{‏حُسْنُ مَئَابٍ‏}‏ بفتح النون ورفع ‏{‏مَئَابٍ‏}‏ وخرج ذلك على أن ‏{‏حُسْنُ‏}‏ فعل ماض أصله حسن نقلت ضمة السين إلى الحاء ومثله جائز في فعل إذا كان للمدح أو الذم كما قالوا‏:‏ حسن ذا أدبا‏.‏

تفسير الآية رقم ‏[‏30‏]‏

‏{‏كَذَلِكَ أَرْسَلْنَاكَ فِي أُمَّةٍ قَدْ خَلَتْ مِنْ قَبْلِهَا أُمَمٌ لِتَتْلُوَ عَلَيْهِمُ الَّذِي أَوْحَيْنَا إِلَيْكَ وَهُمْ يَكْفُرُونَ بِالرَّحْمَنِ قُلْ هُوَ رَبِّي لَا إِلَهَ إِلَّا هُوَ عَلَيْهِ تَوَكَّلْتُ وَإِلَيْهِ مَتَابِ ‏(‏30‏)‏‏}‏

‏{‏كذلك‏}‏ أي مثل ذلك الإرسال العظيم الشأن المصحوب بالمعجزة الباهرة، ويجوز أن يراد مثل إرسال الرسل قبلك ‏{‏أَرْسَلْنَاكَ فِى أُمَّةٍ‏}‏ فيكون قد شبه إرساله صلى الله عليه وسلم بإرسال من قبله وإن لم يجر لهم ذكر لدلالة قوله تعالى‏:‏ ‏{‏قَدْ خَلَتْ‏}‏ أي مضت ‏{‏مِن قَبْلِهَا أُمَمٌ‏}‏ كثيرة قد أرسل إليهم رسل عليهم وروي هذا عن الحسن، وقيل‏:‏ الكاف متعلقة بالمعنى الذي في قوله تعالى‏:‏ ‏{‏قُلْ إِنَّ الله يُضِلُّ مَن يَشَاء‏}‏ ‏[‏الرعد‏:‏ 27‏]‏ الخ أي كما أنفذنا ذلك أرسلناك ونقل نحوه عن الحوفي؛ وقال ابن عطية‏:‏ الذي يظهر أن المعنى كما أجرينا العادة في الأمم السابقة بأن نضل ونهدي بوحي لا بالآيات المقترحة كذلك أيضاً فعلنا في هذه الأمة وأرسلناك إليهم بوحي لا بالآيات المقترحة فنضل من نشاء ونهدي من أناب، وقال أبو البقاء‏:‏ التقدير الأمر كذلك، والحسن ما قدمناه وما روي عن الحسن‏.‏ و‏{‏فِى‏}‏ بمعنى إلى كما في قوله تعالى‏:‏ ‏{‏فَرَدُّواْ أَيْدِيَهُمْ فِى أَفْوَاهِهِمْ‏}‏ ‏[‏إبراهيم‏:‏ 9‏]‏ وقيل‏:‏ هي على ظاهرها، وفيها إشارة إلى أنه من جملتهم وناشىء بينهم ولا تكون بمعنى إلى إذ لا حاجة لبيان من أرسل إليهم وفيه نظر ظاهر، وهي متعلقة بالفعل المذكور، وقول الزمخشري‏:‏ في تفسير الآية يعني أرسلنا إرسالاً له شأن وفضل على الإرسالات ثم فسر كيف أرسله بقوله‏:‏ ‏{‏فِى أُمَّةٍ قَدْ خَلَتْ مِن قَبْلِهَا أُمَمٌ‏}‏ أي أرسلناك في أمة قد تقدمها أمم كثيرة فهي آخر الأمم وأنت خاتم الأنبياء لم يرد به أنها لا تتعلق بالمذكور بل أراد أن المشار إليه المبهم لما كان ما بعده تفخيماً كان بيانه بصلة ذلك الفعل حتى يزول الإبهام، ويجوز أن يريد ذلك فيقدر أرسلناك ثانياً ويكون قوله‏:‏ أي أرسلناك في أمة إظهاراً للمحذوف أيضاً لا بياناً لحاصل الآية وهو الذي آثره العلامة الطيبي، والتعلق بالمذكور هو الظاهر، وجملة ‏{‏قَدْ خَلَتْ‏}‏ الخ في موضع الصفة لأمة وفائدة الوصف بذلك قيل‏:‏ ما أشار إليه الزمخشري‏.‏

واعترض بأنه لا يلزم من تقدم أمم كثيرة قبل أن لا يكون أمة يرسل إليها بعد حتى يلزم أن يكون صلى الله عليه وسلم خاتم الأنبياء عليهم السلام، وبحث فيه الشهاب بأن المراد بكون إرساله عليه الصلاة والسلام عجيباً أن رسالته أعظم من كل رسالة فهي جامعة لكل ما يحتاج إليه فيلزم أن لا نسخ إذ النسخ إنما يكون للتكميل والكامل أتم كمال غير محتاج لتكميل كما قال تعالى‏:‏ ‏{‏اليوم أَكْمَلْتُ لَكُمْ دِينَكُمْ‏}‏ ‏[‏المائدة‏:‏ 3‏]‏ اه ولعمري أن الاعتراض قوي والبحث في غاية الضعف إذ لا يلزم من كون إرساله صلى الله عليه وسلم عجيباً ما ادعاه، ولو سلمنا ذلك لا يلزم منه أيضاً كونه عليه الصلاة والسلام خاتماً إذ بعثه مقرر دينه الكامل كما بعث كثير من أنبياء بني إسرائيل لتقرير دين موسى عليه السلام لا يأبى ما ذكر من جامعية رسالته عليه الصلاة والسلام ولزوم عدم النسخ لذلك كما لا يخفى، ولعله لهذا اختار بعضهم ما روي عن الحسن وقال‏:‏ منبهاً على فائدة الوصف يعني مثل إرسال الرسل قبلك أرسلناك إلى أمم تقدمتها أمم أرسلوا إليهم فليس ببدع إرسالك إليها ‏{‏لتَتْلُوَا‏}‏ لتقرأ ‏{‏لّتَتْلُوَ عَلَيْهِمُ الذى أَوْحَيْنَا إِلَيْكَ‏}‏ أي الكتاب العظيم الشأن، ويشعر بهذا الوصف ذكر الموصول غير جار على موصوف، وإسناد الفعل في صلته إلى ضمير العظمة وكذا الإيصال إلى المخاطب المعظم بدليل سابقه على ما سمعت أولاً، وتقديم المجرور على المنصوب من قبيل الإبهام ثم البيان كما في قوله تعالى‏:‏

‏{‏وَوَضَعْنَا عَنكَ وِزْرَكَ‏}‏ ‏[‏الشرح‏:‏ 2‏]‏ وفيه ما لا يخفى من ترقب النفس إلى ما سيرد وحسن قبولها له عند وروده عليها، وضمير الجمع للأمة باعتبار معناها كما روعي في ضمير ‏{‏خَلَتِ‏}‏ لفظها‏.‏

‏{‏وَهُمْ يَكْفُرُونَ بالرحمن‏}‏ أي بالبليغ الرحمة الذي أحاطت بهم نعمته ووسعت كل شيء رحمته فلم يشكروا نعمه سبحانه لا سيما ما أنعم به عليهم بإرسالك إليهم وإنزال القرآن الذي هو مدار المنافع الدينية والدنيوية عليهم بل قابلوا رحمته ونعمه بالكفر ومقتضى العقل عكس ذلك، وكان الظاهر بنا إلا أنه التفت إلى الظاهر وأوثر هذا الاسم الدال على المبالغة في الرحمة للإشارة إلى أن الإرسال ناشيء منها كما قال سبحانه‏:‏ ‏{‏وَمَا أرسلناك إِلاَّ رَحْمَةً للعالمين‏}‏ ‏[‏الأنبياء‏:‏ 107‏]‏ وضمير الجمع للأمة أيضاً، والجملة في موضع الحال من فاعل ‏{‏أَرْسَلْنَا‏}‏ لا من ضمير ‏{‏عَلَيْهِمْ‏}‏ إذ الإرسال ليس للتلاوة عليهم حال كفرهم، ومنهم من جوز ذلك والتلاوة عليهم حال الكفر ليقفوا على إعجازه فيصدقوا به لعلمهم بأفانين البلاغة ولا ينافي تلاوته عليهم بعد إسلامهم، وجوز في الجملة أن تكون مستأنفة الضمير حسبما علمت، وقيل‏:‏ أنه يعود على الذين قالوا‏:‏ ‏{‏لَوْلاَ أُنزِلَ عَلَيْهِ ءايَةٌ مّن رَّبّهِ‏}‏ ‏[‏الرعد‏:‏ 27‏]‏ وقيل‏:‏ يعود على ‏{‏أُمَّةٍ‏}‏ وعلى ‏{‏أُمَمٌ‏}‏ ويكون في الآية تسلية له صلى الله عليه وسلم، وعن قتادة‏.‏ وابن جريج‏.‏ ومقاتل أن الآية نزلت في مشركي مكة لما رأوا كتاب الصلح يوم الحديبية وقد كتب فيه علي كرم الله تعالى وجهه ‏{‏بِسْمِ اللَّهِ الرحمن الرحيم‏}‏ فقال‏:‏ سهيل بن عمرو‏:‏ ما نعرف الرحمة إلا مسيلمة، وقيل‏:‏ سمع أبو جهل قول رسول الله صلى الله عليه وسلم‏:‏ يا الله يا رحمن فقال إن محمداً ينهانا عن عبادة الآلهة وهو يدعو إليهن فنزلت، وعن ابن عباس رضي الله تعالى عنهما أنه لما قيل لكفار قريش‏:‏

‏{‏اسجدوا للرحمن قَالُواْ وَمَا الرحمن‏}‏ ‏[‏الفرقان‏:‏ 60‏]‏‏؟‏ فنزلت، وضعف كل ذلك بأنه غير مناسب لأنه يقتضي أنهم يكفرون بهذا الاسم وإطلاقه عليه سبحانه وتعالى والظاهر أن كفره بمسماه ‏{‏قُلْ‏}‏ حين كفروا به سبحانه ولم يوحدوه ‏{‏هُوَ‏}‏ أي الرحمن الذي كفرتم به ‏{‏رَبّى‏}‏ خالقي ومتولي أمري ومبلغي إلى مراتب الكمال، وإيراد هذا قبل قوله تعالى‏:‏ ‏{‏لاَ إله إِلاَّ هُوَ‏}‏ أي لا مستحق للعبادة سواه تنبيه على أن استحقاق العبادة منوط بالربوبية، والجملة داخلة في حيز القول وهي خبر بعد خبر عند بعض، وقال بعض آخر‏:‏ إنه تعالى بعد أن نعى على الكفرة حالهم وعكسهم مقتضى العقل أمر نبيه عليه الصلاة والسلام أن ينبههم على خاصة نفسه ووظيفته من الشكر ومآل أمره تأنيباً لهم فقال‏:‏ هو ربي الذي أرسلني إليكم وأيدني بما أيدني ولا رب لي سواه ‏{‏عَلَيْهِ‏}‏ لا على أحد سواه ‏{‏تَوَكَّلْتُ‏}‏ في جميع أموري لا سيما في النصرة عليكم ‏{‏وَإِلَيْهِ‏}‏ خاصة ‏{‏مَتَابِ‏}‏ أي مرجعي فيثيبني على مصابرتكم ومجاهدتكم، وقوله سبحانه‏:‏ ‏{‏لاَ إله إِلاَّ الله هُوَ‏}‏ اعتراض أكد به اختصاص التوكل عليه سبحانه وتفويض الأمور عاجلاً وآجلاً إليه، ومثله قوله تعالى‏:‏ ‏{‏اتبع مَا أُوحِىَ إِلَيْكَ مِن رَّبّكَ لا إله إِلاَّ هُوَ وَأَعْرِضْ عَنِ المشركين‏}‏ ‏[‏الأنعام‏:‏ 106‏]‏ اه وإلى القول بالاعتراض ذهب «صاحب الكشف» حيث ذكر بعد ‏{‏هُوَ رَبّى‏}‏ الواحد المتعالي عن الشركاء فقال‏:‏ جعله فائدة الاعتراض بلا إله إلا هو أي هذا البليغ الرحمة ولا إله إلا هو فهو بليغ الانتقام كما هو بليغ الرحمة يرحمني وينتقم لي منكم، وهو تمهيد أيضاً لقوله‏:‏ ‏{‏عَلَيْهِ تَوَكَّلْتُ‏}‏ ولم يجعل خبراً بعد خبر إذ ليس المقصود الأخبار بأنه تعالى متوحد بالإلهية بل المقصود أن المتوحد بها ربي وذلك يفيده الاعتراض؛ وأما أن المفهوم من كلامه أنه حال ولذلك أجرى مجرى الوصف فكلا إلا أن يجعل حالاً مؤكدة ولا يغاير الاعتراض إذاً كثير مغايرة لكن الأول أملأ بالفائدة اه ولا يخفى ما في توجيه كلام الكشاف بذلك من الخفاء، وفي كون المقصود أن المتوحد بالإلهية ربي دون الأخبار بأنه تعالى متوحد بها على ماقيل تأمل‏.‏ ولعل مبناه أن ما أثبته أوفق بالغرض الذي يشير كلامه إلى اعتباره مساقاً للآية، وفيه من المبالغة في وصفه تعالى بالتوحد ما لا يخفى‏.‏

نعم قيل للقول بالاعتراض وجه وأنه حينئذ لا يبعد أن يقال‏:‏ إنه تعالى بعد أن ذكر إرساله صلى الله عليه وسلم إليهم وأن حالهم أنهم يكفرون بالبليغ الرحمة ولا يقابلون رحمته بالشكر فيؤمنوا به ويوحدوه أمره بالإخبار بتخصيص توكله واعتماده على ذلك البليغ الرحمة ورجوعه في سائر أموره إليه إيماء إلى أن إصرارهم على الكفر لا يضره شيئاً وأن له عليه الصلاة والسلام عاقبة محمودة وأنه سبحانه سينصره عليهم، وفي ذلك من تسفيه رأيهم في الإصرار على الكفر واستنهاضهم إلى اتباعه ما فيه إلا أنه عز شأنه أمره أولاً أن يقول‏:‏ ‏{‏هُوَ رَبّى‏}‏ توطئة لذلك وجيء بلا إله إلا هو اعتراضاً للتأكيد، والذي يميل إليه الطبع بعد التأمل وملاحظة الأسلوب القول بالاعتراض، ثم لا يخفى أن حمل ‏{‏وَإِلَيْهِ مَتَابِ‏}‏ على إليه رجوعي في سائر أموري خلاف الظاهر وأنه على ذلك يكون كالتأكيد لما قبله، وقال شيخ الإسلام في تفسيره‏:‏ أي إليه توبتي كقوله تعالى‏:‏

‏{‏واستغفر لِذَنبِكَ‏}‏ ‏[‏غافر‏:‏ 55‏]‏ أمر عليه الصلاة والسلام بذلك إبانة لفضل التوبة ومقدارها عند الله تعالى وأنها صفة الأنبياء وبعثاً للكفرة على الرجوع عما هم عليه بأبلغ وجه وألطفه، فإنه عليه الصلاة والسلام حيث أمر بها وهو منزه عن شائبة اقتراف ما يوجبها من الذنب وإن قل فتوبتهم وهم عاكفون على أنواع الكفر والمعاصي مما لا بد منه أصلاً اه‏.‏ وفيه أن هذا إنما يصلح باعثاً للإقلاع عن الذنب على أبلغ وجهه وألطفه لو كان الكلام مع غير الكفرة الذين يحسبون أنهم يحسنون صنعاً، ولعل ذلك ظاهر عند المنصف، وقال العلامة البيضاوي، في ذلك‏:‏ أي إليه مرجعي ومرجعكم وكأنه أراد أيضاً فيرحمني وينتقم منكم، والانتقام من الرحمن أشد كما قيل‏:‏ أعوذ بالله تعالى من غضب الحليم‏.‏

وتعقب بأنه إنما يتم لو كان المضاف إليه المحذوف ضمير المتكلم ومعه غيره أي متابنا إذ يكون حينئذ مرجعي ومرجعكم تفصيلاً لذلك ولا يكاد يقول به أحد مع قوله بكسر الباء فإنه يقتضي أن يكون المحذوف الياء على أن ذلك الضمير لا يناسب ما قبله، ولعل العلامة اعتبر أن في الآية اكتفاء على ما قيل‏:‏ أي متابي ومتابكم أو أن الكلام دال عليه التزاماً وهذا أولى على ما قيل فتأمل‏.‏

تفسير الآية رقم ‏[‏31‏]‏

‏{‏وَلَوْ أَنَّ قُرْآَنًا سُيِّرَتْ بِهِ الْجِبَالُ أَوْ قُطِّعَتْ بِهِ الْأَرْضُ أَوْ كُلِّمَ بِهِ الْمَوْتَى بَلْ لِلَّهِ الْأَمْرُ جَمِيعًا أَفَلَمْ يَيْئَسِ الَّذِينَ آَمَنُوا أَنْ لَوْ يَشَاءُ اللَّهُ لَهَدَى النَّاسَ جَمِيعًا وَلَا يَزَالُ الَّذِينَ كَفَرُوا تُصِيبُهُمْ بِمَا صَنَعُوا قَارِعَةٌ أَوْ تَحُلُّ قَرِيبًا مِنْ دَارِهِمْ حَتَّى يَأْتِيَ وَعْدُ اللَّهِ إِنَّ اللَّهَ لَا يُخْلِفُ الْمِيعَادَ ‏(‏31‏)‏‏}‏

‏{‏وَلَوْ أَنَّ قُرْءاناً‏}‏ أي قرآناً ما، والمراد به المعنى اللغوي، وهو اسم أن والخبر قوله تعالى شأنه‏:‏ ‏{‏سُيّرَتْ بِهِ الجبال‏}‏ وجواب ‏{‏لَوْ‏}‏ محذوف لانسياق الكلام إليه كما في قوله‏:‏

فأقسم لو شيء أتانا رسوله *** سواك ولكن لم نجد لك مدفعاً

والمقصود إما بيان عظم شأن القرآن العظيم وفساد رأي الكفرة حيث لم يقدروا قدره ولم يعدوه من قبيل الآيات واقترحوا غيره؛ وإما بيان غلوهم في المكابرة والعناد وتماديهم في الضلالة والفساد، والمعنى على الأول لو أن كتاباً سيرت بإنزاله أو بتلاوته الجبال وزعزعت عن مقارها كما فعل ذلك بالطور لموسى عليه السلام ‏{‏أَوْ قُطّعَتْ بِهِ الارض‏}‏ أي شققت وجعلت أنهاراً وعيوناً كما فعل بالحجر حين ضربه موسى عليه السلام بعصاه أو جعلت قطعاً متصدعة ‏{‏أَوْ كُلّمَ بِهِ الموتى‏}‏ أي كلم أحد به الموتى بأن أحياهم بقراءته فتكلم معهم بعد، بعد، وذلك كما وقع الأحياء لعيسى عليه السلام لكان ذلك هذا القرآن لكونه الغاية القصوى في الانطواء على عجائب آثار قدرة الله تعالى وهيبته عز وجل كقوله تعالى‏:‏ ‏{‏لَوْ أَنزَلْنَا هذا القرءان على جَبَلٍ لَّرَأَيْتَهُ خاشعا مُّتَصَدّعاً مّنْ خَشْيَةِ الله‏}‏ ‏[‏الحشر‏:‏ 21‏]‏ قاله بعض المحققين، وقيل‏:‏ في التعليل لكونه الغاية في الإعجاز والنهاية في التذكير والإنذار‏.‏

وتعقب بأنه لا مدخل للإعجاز في هذه الآثار والتذكير والإنذار مختصان بالعقلاء مع أنه لا علاقة لذلك بتكليم الموتى واعتبار فيض العقول ليها مخل بالمبالغة القصودة، وبحث فيه بأن ما ذكر أولاً من مزيد الانطواء على عجائب آثار قدرة الله تعالى أمر يرجع إلى الهيبة وهي أيضاً مما لا يترتب عليها تكليم الموتى بل لعلها مانعة من ذلك لأنها حيث اقتضت تزعزع الجبال وتقطع الأرض فلأن تقتضي موت الأحياء دون إحياء الأموات الذي يكون التكليم بعده من باب أولى وفيه نظر، والباء في المواضع الثلاثة للسببية وجوز في الثالث منها أن تكون صلة ما عندها وتقديم المجرور فيها على المرفوع لقصد الإبهام، ثم التفسير لزيادة التقرير على ما مر غير مرة‏.‏ و‏{‏أَوْ‏}‏ في الموضعين لمنع الخلو لا الجمع، والتذكير في ‏{‏كلام‏}‏ لتغليب المذكر من الموتى على غيره، واقتراحهم وإن كان متعلقاً بمجرد ظهور مثل هذه الأفاعيل العجيبة على يده صلى الله عليه وسلم لا بظهورها بواسطة القرآن لكن ذلك حيث كان مبنياً على عدم اشتماله في زعمهم على الخوارق نيط ظهورها به مبالغة في شأن اشتماله عليها وأنه حقيق بأن يكون مصدراً لكل خارق وإبانة لركاكة رأيهم في شأنه الرفيع كأنه قيل‏:‏ لو أن ظهور أمثال ما اقترحوه من مقتضيات الحكمة لكان مظهرها هذا القرآن الذي لم يعدوه آية، وفيه من تفخيم شأنه العزيز ووصفهم بركاكة العقل ما لا يخفى كذا حققه بعض الأجلة وهو من الحسن بمكان، وعلى الثاني لو أن قرآناً فعلت به هذه الأفاعيل العجيبة لما آمنوا به كقوله تعالى‏:‏

‏{‏وَلَوْ أَنَّنَا نَزَّلْنَا إِلَيْهِمُ الملئكة وَكَلَّمَهُمُ الموتى‏}‏ ‏[‏الأنعام‏:‏ 111‏]‏ والكلام على ما استظهره الشهاب على التقديرين حقيقة على سبيل الفرض كقوله‏:‏

ولو طار ذو حافر قبلها *** لطارت ولكنه لم يطر

وجعله على الأول تمثيلاً كالآية المذكورة هناك على ما قال لا وجه له، وتمثيل الزمخشري بها لبيان أن القرآن يقتضي غاية الخشية، وصنيع كثير من المحققين ظاهر في ترجيح التقدير الأول، وفي «الكشف» لو تأملت في هذه السورة الكريمة حق التأمل وجدت بناء الكلام فيها على حقية الكتاب المجيد واشتماله على ما فيه صلاح الدارين وأن السعيد كل السعيد من تمسك بحبله والشقي كل الشقي من أعرض عنه إلى هواه حيث قال تعالى أولاً‏:‏ ‏{‏والذى أُنزِلَ إِلَيْكَ مِن رَّبّكَ الحق‏}‏ ‏[‏الرعد‏:‏ 1‏]‏ ثم تعجب من إنكارهم ذلك بقوله سبحانه‏:‏ ‏{‏وَيَقُولُ الذين كَفَرُواْ لَوْلا أُنزِلَ عَلَيْهِ ايَةٌ‏}‏ ‏[‏الرعد‏:‏ 7‏]‏ ثم قال تعالى‏:‏ ‏{‏لَهُ دَعْوَةُ الحق‏}‏ ‏[‏الرعد‏:‏ 14‏]‏ فأثبت حقيته بالحجة، ثم قال جلا وعلا‏:‏ ‏{‏أَنزَلَ مِنَ السماء مَآء‏}‏ ‏[‏الرعد‏:‏ 17‏]‏ وهو مثل للحق الذي هو القرآن ومن انتفع به على ما فسره المحققون، ثم صرح تعالى بنتيجة ذلك كله بالبرهان النير في قوله سبحانه‏:‏ ‏{‏أَفَمَن يَعْلَمُ أَنَّمَا أُنزِلَ إِلَيْكَ مِن رَبّكَ الحق كَمَنْ هُوَ أعمى‏}‏ ‏[‏الرعد‏:‏ 19‏]‏ ثم أعاد جل شأنه قوله‏:‏ ‏{‏وَيَقُولُ الذين كَفَرُواْ‏}‏ ‏[‏الرعد‏:‏ 27‏]‏ دلالة على إنكارهم أول ما أتاهم وبعد رصانة علمهم بحقيته فهم متمادون في الإنكار، ثم كر إلى بيان الحقية فيما نحن فيه وبالغ المبالغة التي ليس بعدها سواء جعل داخلاً في حيز القول أو جعل ابتداء كلام منه تعالى تذييلاً وهو الأبلغ ليكون مقصوداً بذاته في الإفادة المذكورة مؤكداً لمجموع ما دل عليه قوله تعالى‏:‏ ‏{‏كَذَلِكَ أَرْسَلْنَاكَ‏}‏ ‏[‏الرعد‏:‏ 30‏]‏ من تعظيم الرسول عليه الصلاة والسلام وما أنزل عليه وشدة إنكارهم وتصميمهم لا علاوة في أن لم يبق إلا التوكل والصبر على مجاهدتكم إذ لا وراء هذا القرآن حتى أجيء به لتسلموا ثم فخمه ونعى عليهم مكابرتهم بقوله تعالى‏:‏ ‏{‏وكذلك أَنزَلْنَاهُ حُكْمًا عَرَبِيّا‏}‏ ‏[‏الرعد‏:‏ 37‏]‏ وأيد حقية الكتاب فيمن أنزل عليه في خاتمة السورة بقوله جل وعلا‏:‏ ‏{‏كفى بالله‏}‏ إلى قوله سبحانه‏:‏ ‏{‏عِلْمُ الكتاب‏}‏ ‏[‏الرعد‏:‏ 43‏]‏ تنبيهاً على أنه مع ظهور أمره في إفادة الحقائق العرفانية والخلائق الإيمانية لا يعلم حقيقة ما فيه إلا من تفرد به وبإنزاله تبارك وتعالى اه‏.‏

وفي سبب النزول وستعلمه قريباً إن شاء الله تعالى ما يؤيد الثاني، والظاهر على حقيقة وأشرنا إليه أولاً أن الآية على الأول متعلقة بقوله تعالى‏:‏ ‏{‏وَيَقُولُ الذين كَفَرُواْ لَوْلا أُنزِلَ عَلَيْهِ ايَةٌ‏}‏

‏[‏الرعد‏:‏ 27‏]‏ وهي على الثاني متعلقة بقوله سبحانه ‏{‏وَهُمْ يَكْفُرُونَ بالرحمن‏}‏ ‏[‏الرعد‏:‏ 30‏]‏ بياناً لتصميمهم في كفرهم وإنكارهم الآيات ومن أتى بها لا بذلك لبعد المرمى من غير ضرورة، وقوله تعالى‏:‏ ‏{‏بَل للَّهِ الامر جَمِيعًا‏}‏ أي له الأمر الذي يدور عليه فلك الأكوان وجوداً وعدماً يفعل ما يشاء ويحكم ما يريد حسبما تقتضيه الحكم البالغة، قيل‏:‏ إضراب عما تقتضيه الشرطية من معنى النفي لا بحسب منطوقه بل باعتبار موجبه ومؤداه أي لو أن قرآناً فعل به ما ذكر لكان ذلك هذا القرآن ولكن لم يفعل سبحانه بل فعل ما عليه الشأن الآن لأن الأمر كله له وحده، فالإضراب ليس بمتوجه إلى كون الأمر لله تعالى بل إلى ما يؤدى إليه ذلك من كون الشأن على ما كان لما تقتضيه الحكمة، وقيل‏:‏ إن حاصل ازضراب لا يكون تسيير الجبال مع ما ذكر بقرآن بل يكون بغيره مما أراده الله تعالى فإن الأمر له سبحانه جميعاً، وزعم بعضهم أن الأحسن العطف على مقدر أي ليس لك من الأمر شيء بل الأمر لله جميعاً، ومعنى قوله سبحانه‏:‏ ‏{‏أَفَلَمْ يَاْيْئَسِ الذين ءامَنُواْ‏}‏ أفلم يعلموآ وهي كما قال القاسم بنمعن لغة هوازن، وقال‏:‏ ابن الكلبي‏:‏ هي لغة حي من النخع، وأنشدوا على ذلك قوله سحيم بن وثيل الرباحي‏:‏

أقول لهم بالشعب إذ يأسرونني *** ألم تيأسوا أني ابن فارس زهدم

وقول رباح بن عدي‏:‏

ألم ييأس الأقوام أني أنا ابنه *** وإن كنت عن رض العشيرة نائياً

فإنكار الفراء ذلك وزعمه أنه لم يسمع أحد من العرب يقول يئست بمعنى علمت ليس في محله، ومن حفظ حجة على من لم يحفظ، والظاهر أن استعمال اليأس في ذلك حقيقة، وقيل‏:‏ مجاز لأنه متضمن للعلم فإن الآيس عن الشيء عالم بأنه لا يكون، واعترض بأن اليأس حينئذ يقتضي حصول العلم بالعدم وهو مستعمل في العلم بالوجود، وأجيب بأنه لما تضمن العلم بالعدم تضمن مطلق العلم فاستعمل فيه، ويشهد لإرادة العلم هنا قراءة علي كرم الله تعالى وجهه، وابن عباس‏.‏ وعلي بن الحسين رضي الله تعالى عنهم‏.‏ وعكرمة‏.‏ وابن أبي مليكة‏.‏ والجحدري‏.‏ وأبي يزيد المدني‏.‏ وجماعة ‏{‏أَفَلَمْ يَتَبَيَّنَ‏}‏ من تبينت كذا إذا علمته وهي قراءة مسندة إلى رسول الله صلى الله عليه وسلم ليست مخالفة للسواد إذ كتبوا ييئس بغير صورة الهمزة وأما قول من قال‏:‏ إنما كتبه الكاتب وهو ناعس فسوى اسنان السين فهو قول زنديق ابن ملحد على ما في «البحر»، وعليه فرواية ذلك كما في «الدر المنثور» عن ابن عباس رضي الله تعالى عنهما غير صحيحة، وزعم بعضهم أنها قراءة تفسير وليس بذاك، والفاء للعطف على مقدر أي أغفلوا عن كون الأمر جميعه لله تعالى فلم يعلموا ‏{‏أَن لَّوْ يَشَاء الله‏}‏ بتخفيف أن وجعل اسمها ضمير الشأن والجملة الامتناعية خبرها وأن وما بعدها ساد مسد مفعولي العلم ‏{‏لَهَدَى الناس جَمِيعًا‏}‏ أي بإظهار أمثال تلك الآثار العظيمة، والإنكار على هذا متوجه إلى المعطوفين جميعاً أو أعلموا كون الأمر جميعاً لله تعالى فلم يعلموا ما يوجبه ذلك العلم مما ذكر، وحينئذ هو متوجه إلى ترتب المعطوف على المعطوف عليه أي تخلف العلم الثاني عن العلم الأول، وأياً كان فالإنكار إنكار الوقوع لا الواقع ومناط الإنكار ليس عدم علمهم بمضمون الشرطية فقط بل عدم علمهم بعدم تحقق مقدمها كأنه قيل‏:‏ ألم يعلموا أن الله تعالى لو شاء هدايتهم لهداهم وأنه سبحان لم يشأ ذلك، وذلك لما روى عن ابن عباس رضي الله تعالى عنهما أن الكفار لما سألوا الآيات ود المؤمنون أن يظهرها الله تعالى ليجتمعوا على الايمان هذا على التقدير الأول، وأما على التقدير الثاني فالإضراب متوجه إلى ما سلف من اقتراحهم مع كونهم في العناد على ما شرح، والمعنى فليس لهم ذلك بل لله تعالى الأمر إن شاء أتى بما اقترحوا وإن شاء سبحانه لم يأت به حسبما تستدعيه حكمته الباهرة من غير أن يكون لأحد عليه جل جلاله حكم أو اقتراح، واليأس بمعنى القنوط كما هو الشائع في معناه أي ألم يعلم الذين آمنوا حالهم هذه فلم يقنطوا من إيمانهم حتى ودوا ظهور مقترحاتهم فالإنكار متوجه إلى المعطوفين أو أعلموا ذلك فلم يقنطوا من إيمانهم فهو متوجه إلى وقوع المعطوف بعد المعطوف عليه أي إلى تخلف القنوط عن العلم المذكور، والإنكار على هذين التقديرين إنكار الوقاع لا الوقوع فإن عدم قنوطهم من ذلك مما لا مرد له، وقوله تعالى‏:‏ ‏{‏أَن لَّوْ يَشَاء الله‏}‏ إلى آخره مفعول به لعلماً محذوف وقع مفعولاً له أي أفلم ييأسوا من إيمان الكفار علماً منهم بأنه لو يشاء الله لهدي الناس جميعاً وأنه لم يشأ ذلك، وقد يجعل العلم في موضع الحال أي عالمين بذلك، ولم يعتبر التضمين لبعده، ويجوز أن يكون متعلقاً بآمنوا بتقدير الباء أي أفلم يقنط الذين آمنوا وصدقوا بأن لو يشاء الله لهدى الناس جميعاً على معنى أفلم ييأس من إيمان هؤلاء الكفرة المؤمنون بمضمون هذه الشرطية وبعدم تحققها المنفهم من مكابرتهم حسبما يحكيه كلمة ‏{‏لَوْ‏}‏ فالوصف المذكور من دواعي إنكار يأسهم، وبما أشرنا إليه ينحل ما قيل‏:‏ من أن تعلق الإيمان بمضمون الشرطية وتخصيصه بالذكر يقتضي أن لذلك دخلا في اليأس من الايمان مع أن الأمر بالعكس لأن قدرة الله تعالى على هداية جميع الناس يقتضي رجاء إيمانهم لا اليأس منه وذلك لاعتبار العلم بعدم تحقق المضمون أيضاً‏.‏

وقال بعضهم في الجواب عن ذلك‏:‏ إن وجه تخصيص الإيمان بذلك أن إيمان هؤلاء الكفرة المصممين كأنه محال متعلق بما لا يكون لتوقفه على مشيئة الله تعالى هداية جميع الناس وذلك ما لا يكون بالاتفاق وهو في معنى ما أشير إليه، وذكر أبو حيان احتمالاً آخر في الآية وهو أن الكلام قد تم عند قوله سبحانه‏:‏ ‏{‏أفلم ييأس الذين آمنوا‏}‏ وهو تقرير أي قد يئس المؤمنون من إيمان هؤلاء المعاندين و‏{‏أَن لَّوْ يَشَاء‏}‏ الخ جواب قسم محذوف أي أقسم لو يشاء الله لهدى الناس جميعاً، ويدل على إضمار القسم وجود أن مع لو كقوله‏:‏

وقوله‏:‏

أما والله أن لو كنت حرا *** وما بالحر أنت ولا العتيق

فأقسم أن لو التقينا وأنتم *** لكان لنا يوم من الشر مظلم

وقد ذكر سيبويه أن أن تأتي بعد القسم، وجعلها ابن عصفور رابطة للقسم بالجملة المقسم عليها انتهى، وفيه من التكلف ما لا يخفى، ومن الناس من جعل الإضراب مطلقاً عما تضمنه ‏{‏لَوْ‏}‏ من معنى النفي على معنى بل الله تعالى قادر على الإتيان بما اقترحوا إلا أن إرادته لم تتعلق بذلك لعلمه سبحانه بأنه لا تلين له شكيمتهم، ولا يخفى أنه ظاهر على التقدير الثاني‏.‏ وأما على التقدير الأول فقد قيل‏:‏ إن إرادة تعظيم شأن القرآن لا تنافي الرد على المقترحين، وأيد جانب الرد بما أخرجه ابن أبي شيبة‏.‏ وابن المنذر وغيرهما عن الشعبي قال‏:‏ قالت قريش لرسول الله صلى الله عليه وسلم إن كنت نبياً كما تزعم فباعد جبلي مكة أخشبيها هذين مسيرة أربعة أيام أو خمسة فإنها ضيقة حتى نزرع فيها ونرعى وابعث لنا آباءنا من الموتى حتى يكلمونا ويخبرونا أنك نبي أو احملنا إلى الشام أو إلى اليمن أو إلى الحيرة حتى نذهب ونجيء في ليلة كما زعمت أنك فعلته فنزلت هذه الآية‏.‏

وأخرج ابن جرير‏.‏ وأبو الشيخ عن ابن عباس أنهم قالوا‏:‏ سير بالقرآن الجبال، قطع بالقرآن الأرض، أخرج به موتانا فنزلت، وعلى هذا لا حاجة إلى الاعتذار في إسناد الأفاعيل المذكورة إلى القرآن كما احتيج إليه فيما تقدم، وعلى خبر الشعبي يراد من تقطيع الأرض قطعها بالسير، ويشهد للتفسير بما قدمنا أولاً ما أخرجه أبو نعيم في الدلائل‏.‏ وغيره من حديث الزبير بن العوام أنه لما نزلت ‏{‏وَأَنذِرْ عَشِيرَتَكَ الاقربين‏}‏ ‏[‏الشعراء‏:‏ 214‏]‏ صاح رسول الله صلى الله عليه وسلم على أبي قبيس يا آل عبد مناف أني نذير فجاءته عليه الصلاة والسلام قريش فحذرهم وأنذرهم فقالوا، تزعم أنك نبي يوحي إليك وإن سليمان سخر له الريح والجبال وإن موسى سخر له البحر وإن عيسى كان يحيى الموتى فادع الله تعالى أن يسير عنا هذه الجبال ويفجر لنا الأرض أنهاراً فنتخذ محارث فنزرع ونأكل وإلا فادع الله تعالى أن يحيى لنا موتانا فنكلمهم ويكلمونا وإلا فادع الله تعالى أن يجعل هذه الصخرة التي تحتك ذهباً فننحت منها وتغنينا عن رحلة الشتاء والصيف فإنك تزعم أنك كهيئتهم‏.‏

الخبر، وفيه فنزلت‏:‏ ‏{‏وَمَا مَنَعَنَا أَن نُّرْسِلَ بالايات إِلاَّ أَن كَذَّبَ بِهَا الاولون‏}‏ ‏[‏الإسراء‏:‏ 59‏]‏ إلى تمام ثلاث آيات، ونزلت ‏{‏وَلَوْ أَنَّ قُرْانًا‏}‏ الآية هذا‏.‏

وعن الفراء أن جواب ‏{‏لَوْ‏}‏ مقدم وهو قوله تعالى‏:‏ ‏{‏وَهُمْ يَكْفُرُونَ بالرحمن‏}‏ ‏[‏الرعد‏:‏ 30‏]‏ وما بينهما اعتراض وهو مبني كما قيل على جواز تقديم جواب الشرط عليه، ومن النحويين من يراه، ولا يخفى أن في اللفظ نبوة عن ذلك لكون تلك الجملة اسمية مقترنة بالواو، ولذا أشار السمين إلى أن مراده أن تلك الجملة دليل الجواب والتقدير ولو أن قرآناً فعل به كذا وكذا لكفروا بالحرمن، وأنت تعلم أنه لا فرق بين هذا وتقدير لما آمنوا في المعنى، وجوز جعل ‏{‏لَوْ‏}‏ وصلية ولا جواب لها والجملة حالية أو معطوفة على مقدر‏.‏

‏{‏وَلاَ يَزَالُ الذين كَفَرُواْ‏}‏ من أهل مكة على ما روى عن مقاتل ‏{‏تُصِيبُهُم بِمَا صَنَعُواْ‏}‏ أي بسبب ما صنعوه من الكفر والتمادي فيه، وإبهامه إما لقصد تهويله أو استهجانه، وهو تصريح بما أشعر به بناء الحكم على الموصول من علية الصلة له مع ما في صيغة الصنع من الإيذان برسوخهم في ذلك ‏{‏قَارِعَةٌ‏}‏ من القرع وأصله ضرب شيء بشيء بقوة، ومنه قوله‏:‏

ولما قرعنا النبع بالنبع بعضه *** ببعض أبت عيدانه أن تكسرا

والمراد بها الرزية التي تقرع قلب صاحبها، وهي هنا ما كان يصيبهم من أنواع البلايا والمصائب من القتل والأسر والنهب والسلب، وتقديم المجرور على الفاعل لما مر غير مرة من إرادة التفسير إثر الإبهام لزيادة التقرير والأحكام مع ما فيه من بيان أن مدار الإصابة من جهتهم أثر ذي أثير ‏{‏أَوْ تَحُلُّ‏}‏ تلك القارعة ‏{‏قَرِيبًا‏}‏ مكاناً قريباً ‏{‏مّن دَارِهِمْ‏}‏ فيفزعون منها ويتطاير إليهم شررها، شبه القارعة بالعدو المتوجه إليهم فأسند إليها الإصابة تارة والحلو أخرى ففيه استعارة بالكناية وتخييل وترشيح ‏{‏حتى يَأْتِىَ وَعْدُ الله‏}‏ أي موتهم أو القيامة فإن كلاً منهما وعد محتوم لا مرد له، وفيه دلالة على أن ما يصيبهم حينئذ من العذاب أشد، ثم حقق ذلك بقوله سبحانه‏:‏ ‏{‏إِنَّ الله لاَ يُخْلِفُ الميعاد‏}‏ أي الوعد كالميلاد والميثاق بمعنى الولادة والتوثقة، ولعل المراد به ما يندرج تحته الوعد الذي نسب إليه الإتيان لا هو فقط، قال القاضي‏:‏ وهذه الآية تدل على بطلان من يجوز الخلف على الله تعالى في ميعاده وهي وإن كانت واردة في حق الكفار إلا أن العبرة بعموم اللفظ لا بخصوص السبب وعمومه يتناول كل وعيد ورد في حق الفساق، وأجاب الإمام بأن الخلف غير وتخصيص العمول غير، ونحن لا نقول بالخلف ولكنا نخصص عمومات الوعيد بالآيات الدالة على العفو، وأنت تعلم أن المشهور في الجواب أن آيات الوعد مطلقة وآيات الوعيد وإن وردت مطلقة لكنها مقيدة حذف قيدها لمزيد التخويف ومنشأ الأمرين عظم الرحمة وغاية الكرم، والفرق بين الوعد والوعيد أظهر من أن يذكر‏.‏

نعم قد يطلق الوعد على ما هو وعيد في نفس الأمر لنكتة وليتأمل فيما هنا على الوجه الذي تقرر‏.‏

وعن ابن عباس رضي الله تعالى عنهما أن المراد بالقارعة السرايا التي كان رسول الله صلى الله عليه وسلم يبعثها كانوا بين غارة واختطاف وتخويف بالهجوم عليهم في دارهم‏.‏ فالإصابة والحلول حينئذ من أحوالهم، وجوز على هذا أن يكون قوله تعالى‏:‏ ‏{‏أَوْ تَحُلُّ‏}‏ خطاباً لرسول الله صلى الله عليه وسلم مراداً به حلول الحديبية، والمراد بوعد الله تعالى ما وعد به من فتح مكة‏.‏ وعزا ذلك الطبري إلى ابن عباس‏.‏ ومجاهد‏.‏ وقتادة‏.‏ وروى عن مقاتل‏.‏ وعكرمة‏.‏ وذهب ابن عطية إلى أن المراد بالذين كفروا كفار قريش‏.‏ والعرب، وفسر القارعة بما ينزل بهم من سرايا رسول الله صلى الله عليه وسلم‏.‏ وعن الحسن‏.‏ وابن السائب أن المراد بهم الكفار مطلقاً قالا‏:‏ وذلك الأمر مستمر فيهم إلى يوم القيامة، ولا يتأتى على هذا أن يراد بالقارعة سرايا رسول الله عليه الصلاة والسلام فيراد بها حينئذ ما ذكر أولاً، وأنت تعلم أنه إذا أريد جنس الكفرة لا يلزم منه حلول ما تقدم بجميعهم‏.‏ وقرأ مجاهد‏.‏ وابن جبري ‏{‏أَوْ يَحِلَّ‏}‏ بالياء على الغيبة، وخرج ذلك على أن يكون الضمير عائداً على القارعة باعتبارهم أنها بمعنى البلاء أو يجعل هائها للمبالغة أو على أن يكون عائداً على الرسول عليه الصلاة والسلام‏.‏ وقرءا أيضاً ‏{‏مِن ديارهم‏}‏ على الجمع‏.‏

تفسير الآية رقم ‏[‏32‏]‏

‏{‏وَلَقَدِ اسْتُهْزِئَ بِرُسُلٍ مِنْ قَبْلِكَ فَأَمْلَيْتُ لِلَّذِينَ كَفَرُوا ثُمَّ أَخَذْتُهُمْ فَكَيْفَ كَانَ عِقَابِ ‏(‏32‏)‏‏}‏

‏{‏وَلَقَدِ استهزىء بِرُسُلٍ مّن قَبْلِكَ فَأَمْلَيْتُ لِلَّذِينَ كَفَرُواْ‏}‏ أي ركتهم ملاوة أي من الزمان ومنه الملوان في أمن ودعة كما يملي للبهيمة في المرعى، وهذا تسلية للحبيب صلى الله عليه وسلم عما لقي من المشركين من الاستهزاء به عليه الصلاة والسلام وتكذيبه وعدم الاعتداد بآياته واقتراح غيرها وكل ذلك في المعنى استهزاء ووعيد لهم، والمعنى أن ذلك ليس مختصاً بك بل هو أمر مطرد قد فعل برسل جليلة كثيرة كائنة من قبلك فأمهلت الذين فعلوه بهم، والعدول في الصلة إلى وصف الكفر ليس لأن المملي لهم غير المستهزئين بل للإشارة إلى أن ذلك الاستهزاء كفر كما قيل‏.‏ وفي الإرشاد لإرادة الجمع بين الوصفين أي فأمليت للذين كفروا بكفرهم مع استهزائهم لا باستهزائهم فقط ‏{‏ثُمَّ أَخَذْتُهُمْ فَكَيْفَ كَانَ عِقَابِ‏}‏ أي عقابي إياهم، والمراد التعجيب مما حل بهم وفيه من الدلالة على شدته وفظاعته ما لا يخفى‏.‏

تفسير الآية رقم ‏[‏33‏]‏

‏{‏أَفَمَنْ هُوَ قَائِمٌ عَلَى كُلِّ نَفْسٍ بِمَا كَسَبَتْ وَجَعَلُوا لِلَّهِ شُرَكَاءَ قُلْ سَمُّوهُمْ أَمْ تُنَبِّئُونَهُ بِمَا لَا يَعْلَمُ فِي الْأَرْضِ أَمْ بِظَاهِرٍ مِنَ الْقَوْلِ بَلْ زُيِّنَ لِلَّذِينَ كَفَرُوا مَكْرُهُمْ وَصُدُّوا عَنِ السَّبِيلِ وَمَنْ يُضْلِلِ اللَّهُ فَمَا لَهُ مِنْ هَادٍ ‏(‏33‏)‏‏}‏

‏{‏أَفَمَنْ هُوَ قَائِمٌ‏}‏ أي رقيب ومهيمن ‏{‏على كُلّ نَفْسٍ‏}‏ كائنة ما كانت ‏{‏بِمَا كَسَبَتْ‏}‏ فعلت من خير أو شر لا يخفى عليه شيء من ذلك ولا يفوته ما يستحقه كل من الجزاء وهو الله تعالى شأنه، وما حكاه القرطبي عن الضحاك من أن المراد بذلك الملائكة الموكلون ببني آدم فمما لا يكاد يعرج عليه هنا، و‏{‏مِنْ‏}‏ مبتدأ والخبر محذوف أي كمن ليس كذلك، ونظيره قوله تعالى‏:‏ ‏{‏أَفَمَن شَرَحَ الله صَدْرَهُ للإسلام فَهُوَ على نُورٍ مّن رَّبّهِ‏}‏ ‏[‏الزمر‏:‏ 22‏]‏ وحسن حذفه المقابلة، وقد جاء مثبتاً كثيراً كقوله تعالى‏:‏ ‏{‏أَفَمَن يَخْلُقُ كَمَن لاَّ يَخْلُقُ‏}‏ ‏[‏النحل‏:‏ 17‏]‏ وقوله سبحانه‏:‏ ‏{‏أَفَمَن يَعْلَمُ أَنَّمَا أُنزِلَ إِلَيْكَ مِن رَبّكَ الحق كَمَنْ هُوَ أعمى‏}‏ ‏[‏الرعد‏:‏ 19‏]‏ إلى غير ذلك، والهمزة للاستفهام الإنكاري، وإدخال الفاء قيل‏:‏ لتوجيه الإنكار إلى توهم المماثلة غب ما علم مما فعل سبحانه بالمستهزئين من الإملاء والأخذ ومن كون الأمر كله له سبحانه وكون هداية الناس جميعاً منوطة بمشيئته جل وعلا ومن تواتر القوارع على الكفرة حتى يأتي وعده تعالى كأنه قيل‏:‏ الأمر كذلك فمن هذا شأنه كما ليس في عداد الأشياء حتى يشركوه به فالإنكار متوجه إلى ترتب المعطوف أعني توهم المماثلة على المعطوف عليه القدر أعني كون الأمر كما ذكر لا إلى المعطوفين جميعاً وفي «الكشف» أنه ضمن هذا التعقيب الترقي في الإنكار يعني لا عجب من إنكارهم لآياتك الباهرة مع ظهورها إنما العجب كل العجب جعلهم القادر على إنزالها المجازي لهم على إعراضهم عن تدبر معانيها وأمثالها بقوارع تترى واحدة غب أخرى يشاهدونها رأى عين تترامى بهم إلى دار البوار وأهوالها كمن لا يملك لنفسه ضراً ولا نفعاً فضلاً عمن اتخذه رباً يرجو منه دفعاً أو جلباً‏.‏ وزعم بعضهم أن الفاء للتعقيب الذكري أي بعد ما ذكر أقول هذا الأمر وليس بذاك ‏{‏وَجَعَلُواْ للَّهِ شُرَكَاء‏}‏ جملة مستأنفة وفيها دلالة على الخبر المحذوف، وجوز أن تكون معطوفة على ‏{‏كَسَبَتْ‏}‏ على تقدير أن تكون ‏{‏مَا‏}‏ مصدرية لا موصولة والعائد محذوف، ولا يلزم اجتماع الأمرين حتى يخص كل نفس بالمشركين، وأبعد من قال‏:‏ إنها عطف على ‏{‏اسهزىء‏}‏ ‏[‏الرعد‏:‏ 32‏]‏ وجوز أن تكون حالية على معنى أفمن هذه صفاته كمن ليس كذلك‏؟‏ وقد جعلوا له شركاء لا شريكاً واحداً، وقال صاحب حل العقد‏:‏ المعنى على الحالية أفمن هو قائم على كل نفس بما كسبت موجود والحال أنهم جعلوا له شركاء، وهذا نظير قولك‏:‏ أجواد يعطي الناس ويغنيهم موجود ويحرم مثلي‏.‏ ومنهم من أجاز العطف على جملة ‏{‏ أَفَمَنْ هُوَ قَائِمٌ على كُلّ نَفْسٍ بِمَا كَسَبَتْ‏}‏ كمن ليس كذلك لأن الاستفهام الإنكاري بمعنى النفي فهي خبرية معنى، وقدر آخرون الخبر لم يوحدوه وجعل العطف عليه أي أفمن هذا شأنه لم يوحدوه وجعلوا له شركاء وظاهر كلامهم اختصاص العطف على الخبر بهذا التقدير دون تقدير كمن ليس كذلك، قال البدر الدماميني‏:‏ ولم يظهر وجه الاختصاص، ووجه ذلك الفاضل الشمني بأن حصول المناسبة بين المعطوف والمعطوف عليه التي هي شرط قبول العطف بالواو إنما هو على التقدير الأخير دون التقدير الأول‏.‏

ويدل على الاشتراط قول أهل المعاني‏:‏ زيد يكتب ويشعر مقبول دون يعطي ويشعر‏.‏ وتعقبه الشهاب بأنه من قلة التدبر فإن مرادهم أنه على التقدير الأول يكون الاستفهام إنكارياً بمعنى لم يكن نفياً للتشابه على طريق الإنكار فلو عطف جعلهم شركاء عليه يقتضي أنه لم يكن وليس بصحيح، وعلى التقدير الأخير الاستفهام توبيخي والإنكار فيه بمعنى لم كان وعدم التوحيد وجعل الشركاء واقع موبخ عليه منكر فيظهر العطف على الخبر، وأما ما ذكر من حديث التناسب فغفلة لأن المناسبة بين تشبيه الله سبحانه بغيره والشرك تامة؛ وعلى الوجه الأخير عدم التوحيد عين الإشراك فليس محلاً للعطف عند أهل المعاني على ما ذكره فهو محتاج إلى توجيه آخر‏.‏

واختار بعض المحققين التقدير الأول، وفي ذلك الحذف تعظيم للقالة وتحقير لمن زن بتلك الحالة، وفي العدول عن صريح الاسم في ‏{‏أَفَمَنْ هُوَ قَائِمٌ‏}‏ تفخيم فخيم بواسطة الإبهام المضمر في إيراده موصولا مع تحقيق أن القيام كائن وهم محققون، وفي وضع الاسم الجليل موضع الراجع إلى ‏{‏مِنْ‏}‏ تنصيص على وحدانيته تعالى ذاتاً واسماً وتنبيه على اختصاصه باستحقاق العبادة مع ما فيه من البيان بعد الإبهام، ولعل توجيه الوضع المذكور مما لا يختص به تقدير دون تقدير وخصه بعضهم فيما يحتاج عليه إلى ضمير ‏{‏قُلْ سَمُّوهُمْ‏}‏ تبكيت إثر تبكيت أي سموهم من هم وماذا أسماؤهم‏؟‏ وفي البحر أن المعنى أنهم ليسوا ممن يذكر ويسمى إنما يذكر ويسمى من ينفع ويضر، وهذا مثل أن يذكر لك أن شخصاً يوقر ويعظم وهو عندك لا يستحق ذلك فتقول لذاكره‏:‏ سمه حتى أبين لك زيفه وإنه بمعزل عن استحقاق ذلك، وقريب منه ما قيل‏:‏ إن ذلك إنما يقال في الشيء المستحقر الذي يبلغ في الحقارة إلى أن لا يذكر ولا يوضع له اسم فيقال سمه على معنى أنه أخس من أن يذكر ويسمى ولكن إن شئت أن تضع له اسماً فافعل فكأنه قيل‏:‏ سموهم بالآلهة على التهديد، والمعنى سواء سميتموهم بذلك أم لم تسموهم به فانهم في الحقارة بحيث لا يستحقون أن يلتفت إليهم عاقل، وقيل‏:‏ إن التهديد هنا نظير التهديد لمن نهى عن شرب الخمر ثم قيل له‏:‏ سم الخمر بعد هذا وهو خلاف الظاهر، وقيل‏:‏ المعنى اذكروا صفتهم وانظروا هل فيها ما يستحقون به العبادة ويستأهلون الشركة ‏{‏أَمْ‏}‏ أي بل أتخبرون الله تعالى ‏{‏تُنَبّئُونَهُ بِمَا لاَ يَعْلَمُ فِى الارض‏}‏ أي بشركاء مستحقين للعبادة ر يعلمهم سبحانه وتعالى، والمراد نفيها بنفي لازمها على طريق الكناية لأنه سبحانه إذا كان لا يعلمها وهو الذي لا يعزب عن علمه مثقال ذرة في الأرض ولا في السماء فهي لا حقيقة لها أصلاً، وتخصيص الأرض بالذكر لأن المشركين إنما زعموا أنه سبحانه له شركاء فيها، والضمير المستقر في ‏{‏يَعْلَمْ‏}‏ على هذا التفسير لله تعالى والعائد على ‏{‏مَا‏}‏ محذوف كما أشرنا إلى ذلك‏.‏

وجوز أن يكون العائد ضمير ‏{‏يَعْلَمْ‏}‏ والمعنى اتنبؤن الله تعالى بشركة الأصنام التي لا تتصف بعلم البتة، وذكر نفي العلم في الأرض لأن الأرض مقر الأصنام فإذا انتفى علمها في المقر التي هي فيه فانتفاؤه في السموات العلى أحرى، وقرأ الحسن ‏{‏أتنبئونه‏}‏ بالتخفيف من الانباء ‏{‏الارض أَم بظاهر مّنَ القول‏}‏ أي بل أتسمونهم شركاء بظاهر من القول من غير معنى متحقق في نفس الأمر كتسمية الزنجي كافوراً كقوله تعالى‏:‏ ‏{‏ذلك قَوْلُهُم بأفواههم‏}‏ ‏[‏التوبة‏:‏ 30‏]‏ وروي عن الضحاك‏.‏ وقتادة أن الظاهر من القول الباطل منه، وأنشدوا من ذلك قوله‏:‏

أعيرتنا البانها ولحومها *** وذلك عار يا ابن ريطة ظاهر

ويطلق الظاهر على الزائل كما في قوله‏:‏

وعيرها الواشون أني أحبها *** وتلك شكاة ظاهر عنك عارها

ومن أراد ذلك هنا فقد تكلف، وعن الجبائي أن المراد من ظاهر من القول ظاهر كتاب أنزل الله تعالى وسمي به الأصنام آلهة حقه، وحاصل الآية نفي الدليل العقلي والدليل السمعي على حقية عبادتها واتخاذها آلهة، وجوز أن تكون ‏{‏أَمْ‏}‏ متصلة والانقطاع هو الظاهر، ولا يخفى ما في الآية من الاحتجاج والأساليب العجيبة ما ينادي بلسان طلق ذلق أنه ليس من كلام البشر كما نص على ذلك الزمخشري، وبين ذلك صاحب الكشف بأنه لما كان قوله تعالى‏:‏ ‏{‏أَفَمَنْ هُوَ قَائِمٌ‏}‏ كافياً في هدم قاعدة الإشراك للتفرع السابق والتحقق بالوصف اللاحق مع ما ضمن من زيادات النكت وكان إبطالاً من طرف الحق وذيل بإبطاله من طرف النقيض على معنى وليتهم إذ اشركوا بمن لا يجوز أن يشرك به اشركوا من يتوهم فيه ادنى توهم وروعى فيه أنه لا أسماء للشركاء فضلاً عن المسمى على الكناية الإيمائية ثم بولغ فيه بأنه لا يستأهل السؤال عن حالها بظهور فسادها وسلك فيه مسلك الكناية التلويحية من نفي العلم بنفي المعلوم ثم منه بعدم الاستئهال، والهمزة المضمنة فيها تدل على التوبيخ وتقرير أنهم يريدون أن ينبئوا عالم السر والخفيات بما لا يعلمه وهذا محال على محال، وفي جعله اتخاذهم شركاء ومجادلتهم رسول الله صلى الله عليه وسلم نكتة سرية بل نكت سرية ثم أضرب عن ذلك‏.‏

وقيل‏:‏ قد بين الشمس لذي عينين وما تلك التسمية إلا بظاهر من القول من غير أن يكون تحته طائل وما هو إلا مجرد صوت فارغ حق لمن تأمل فيه حق التأمل أن يعترف بأنه كلام مصون عن التعمل، صادر عن خالق القوى والقدر، تتضاءل عن بلوغ طرف من أسراره افهام البشر‏.‏

وقد ذيل الزمخشري كلامه بقوله فتبارك الله أحسن الخالقين، وهي كما في الانتصاف كلمة حق أريد بها باطل يدندن بها من هو عن حلية الانصاف عاطل هذا ‏{‏بَلْ زُيّنَ لِلَّذِينَ كَفَرُواْ‏}‏ اضراب عن الاحتجاج عليهم، ووضع الموصول موضع المضمر ذماً لهم وتسجيلاً عليهم بالكفر كأنه قيل‏:‏ دع هذا فانه لا فائدة فيه لأنهم زين لهم ‏{‏مَكْرِهِمْ‏}‏ كيدهم للاستلام بشركهم أو تمويههم الأباطيل فتكلفوا إيقاعها في الخيال من غير حقيقة ثم بعد ذلك ظنوها شيئاً لتماديهم في الضلال، وعلى هذا المراد مكرهم بأنفسهم وعلى الأول مكرهم بغيرهم، وإضافة مكر إلى ضميرهم من إضافة المصدر إلى الفاعل، وجوز على الثاني أن يكون مضافاً إلى المفعول وفيه بعد‏.‏

وقرأ مجاهد ‏{‏بَلْ زُيّنَ‏}‏ على البناء للفاعل و‏{‏مَكْرِهِمْ‏}‏ بالنصب ‏{‏وَصُدُّواْ عَنِ السبيل‏}‏ أي سبيل الحق فتعريفه للعهد أو ما عداه كأنه غير سبيل، وفاعل الصد اما مكرهم ونحو أو الله تعالى بختمه على قلوبهم أو الشيطان باغوائه لهم، والاحتمالان الأخيران جاريان في فاعل التزيين، وقرأ ابن كثير‏.‏ ونافع‏.‏ وأبو عمرو‏.‏ وابن عامر ‏{‏وَصُدُّواْ‏}‏ على البناء للفاعل وهو كالأول من صده صداً فالمفعول محذوف أي صدوا الناس عن الإيمان، ويجوز أن يكون من صد صدواً فلا مفعول‏.‏ وقرأ ابن وثاب ‏{‏وَصُدُّواْ‏}‏ بكسر الصاد، وقال بعضهم‏:‏ إنه قرأ كذلك في المؤمن والكسر هنا لابن يعمر، والفعل على ذلك مجهول نقلت فيه حركة العين إلى الفاء إجراء له مجرى الأجوف‏.‏ وقرأ ابن أبي اسحق ‏{‏وَصُدَّ‏}‏ بالتنوين عطفاً على مكرهم ‏{‏وَمَن يُضْلِلِ الله‏}‏ أي يخلق فيه الضلال لسوء استعداده ‏{‏فَمَا لَهُ مِنْ هَادٍ‏}‏ يوفقه للهدى ويوصله إلى ما فيه نجاته‏.‏

تفسير الآية رقم ‏[‏34‏]‏

‏{‏لَهُمْ عَذَابٌ فِي الْحَيَاةِ الدُّنْيَا وَلَعَذَابُ الْآَخِرَةِ أَشَقُّ وَمَا لَهُمْ مِنَ اللَّهِ مِنْ وَاقٍ ‏(‏34‏)‏‏}‏

‏{‏لَهُمْ عَذَابَ‏}‏ شاق ‏{‏وَقَالَ إِنَّمَا اتخذتم‏}‏ بالقتل والأسر وسائر ما يصيبهم من المصائب فانها إنما تصيبهم عقوبة من الله تعالى على كفرهم، وأما وقوع مثل ذلك للمؤمن فعلى طريق الثواب ورفع الدرجات ‏{‏وَلَعَذَابُ الاخرة أَشَقُّ‏}‏ من ذلك لشدته ودوامه ‏{‏وَمَا لَهُم مّنَ الله‏}‏ أي عذابه سبحانه ‏{‏مِن وَاقٍ‏}‏ من حافظ يعضمهم من ذلك فمن الأولى صلة ‏{‏وَاقٍ‏}‏ والثانية مزيدة للتأكيد، ولا يضر تقديم معمول المجرور عليه لأن الزئد لا حكم له‏.‏

وجوز أن تكون ‏{‏مِنْ‏}‏ الأولى ظرفاً مستقراً وقع حالا من ‏{‏وَاقٍ‏}‏ وصلته محذوفة، والمعنى ما لهم واق وحافظ من غذاب الله تعالى حال كون ذلك الواقي من جهته تعالى ورمته و‏{‏مِنْ‏}‏ على هذا للتبيين، وجوز أيضاً أن تكون لغواً متعلقة بما في الظرف أعني ‏{‏لَهُمْ‏}‏ من معنى الفعل وهي للابتداء، والمعنى ما حصل لهم من رحمة الله تعالى واق من العذاب‏.‏

تفسير الآية رقم ‏[‏35‏]‏

‏{‏مَثَلُ الْجَنَّةِ الَّتِي وُعِدَ الْمُتَّقُونَ تَجْرِي مِنْ تَحْتِهَا الْأَنْهَارُ أُكُلُهَا دَائِمٌ وَظِلُّهَا تِلْكَ عُقْبَى الَّذِينَ اتَّقَوْا وَعُقْبَى الْكَافِرِينَ النَّارُ ‏(‏35‏)‏‏}‏

‏{‏مَّثَلُ الجنة‏}‏ أي نعتها وصفتها كما أخرجه ابن أبي حاتم‏.‏ وأبو الشيخ عن عكرمة، فهو على ما في البحر من مثلت الشيء إذا وصفته وقربته للفهم، ومنه ‏{‏وَلَهُ المثل الاعلى‏}‏ ‏[‏الروم‏:‏ 27‏]‏ أي الصفة العليا، وأنكر أبو علي ذلك وقال‏:‏ إن تفسير المثل بالصفة غير مستقيم لغة ولم يوجد فيها وإنما معناه الشبيه‏.‏

وقال بعض المحققين‏:‏ إنه يستعمل في ثلاثة معان‏.‏ فيستعمل بمعنى الشبيه في أصل اللغة، وبمعنى القول السائر المعروف في عرف اللغة، وبمعنى الصفة الغريبة، وهو معنى مجازي له مأخوذ من المعنى العرفي بعلاقة الغرابة لأن المثل إنما يسير بين الناس لغرابته، وأكثر المفسرين على تفسيره هنا بالصفة الغريبة، وهو حينئذ مبتدأ خبره عند سيبويه محذوف أي فيما يقص ويتلى عليكم صفة الجنة ‏{‏التى وُعِدَ المتقون‏}‏ أي عن الكفر والمعاصي، وقدر مقدما لطول ذيل المبتدأ ولئلا يفصل بينه وبين ما يتعلق به معنى، وقوله تعالى ‏{‏تَجْرِى مِن تَحْتِهَا الانهار‏}‏ جملة مفسرة كخلقه من تراب في قوله سبحانه‏:‏ ‏{‏إِنَّ مَثَلَ عيسى عِندَ الله كَمَثَلِ ءادَمَ خَلَقَهُ مِن تُرَابٍ‏}‏ ‏[‏آل عمران‏:‏ 59‏]‏ أو مستأنفة استئنافاً بيانياً أو حال من العائد المحذوف من الصلة أي التي وعدها، وقيل‏:‏ هي الخبر على طريقة قولك‏:‏ شأن زيد يأتيه الناس ويعظمونه‏.‏ واعترض بأنه غير مستقيم معنى لأنه يقتضي أن الأنهار في صفة الجنة وهي فيها لا في صفتها، وفيه أيضاً تأنيث الضمير العائد على ‏{‏مَثَلُ‏}‏ حملا على المعنى، وقد قيل‏:‏ إنه قبيح‏.‏ وأجيب بأن ذاك على تأويل أنها تجري، فالمعنى مثل الجنة جريان الأنهار أو أن الجملة في تأويل المفرد فلا يعود منها ضمير للمبتدأ أو المراد بالصفة ما يقال فيه هذا إذا وصف، فلا حاجة إلى الضمير كما في خبر ضمير الشأن‏.‏

وقال الطيبي‏:‏ إن تأنيث الضمير لكونه راجعاً إلى الجنة لا إلى المثل، وإنما جاز ذلك لأن المقصود من المضاف عين المضاف إليه وذكره توطئة وليس نحو غلام زيد‏.‏ وتعقب كل ذلك الشهاب بأنه كلام ساقط متعسف لأن تأويل الجملة بالمصدر من غير حرف سابك شاذ، وكذا التأويل بأنه أريد بالصفة لفظها الموضوف به وليس في اللفظ ما يدل عليه وهو تجوز على تجوز ولا يخفى تكلفه، وقياسه على ضمير الشأن قياس مع الفارق، وأما عود الضمير على المضاف إليه دون المبتدأ في مثل ذلك فأضعف من بيت العنكبوت فالحزم الاعراض عن هذا الوجه، وعن الزجاج أن الخبر محذوف والجملة المذكورة صفة له، والمراد مثل الجنة جنة تجري إلى آخره، فيكون سبحانه قد عرفنا الجنة التي لم نرها بما شاهدناه من أمور الدنيا وعايناه‏.‏

وتعقبه أبو علي على ما في البحر بأنه لا يصح لا على معنى الصفة ولا على معنى الشبه لأن الجنة التي قدرها جئة ولا تكون صفة ولأن الشبه عبارة عن المماثلة التي بين الشيئين وهو حدث فلا يجوز الاخبار عنه بالجنة الجثة‏.‏ ورد بأن المراد بالمثل المثيل أو الشبيه فلا غبار في الأخبار، وقيل‏:‏ إن التشبيه هنا تمثيلي منتزع وجهه من عدة أمور من أحوال الجنان المشاهدة من جريان أنهارها وغضارة أغصانها والتفاق أفنانها ونحوه، ويكون قوله تعالى‏:‏ ‏{‏أُكُلُهَا دَائِمٌ وِظِلُّهَا‏}‏ بياناً لفضل تلك الجنان وتمييزها عن هذه الجنان المشاهدة، وقيل‏:‏ إن هذه بيان لحال جنان الدنيا على سبيل الفرض وأن فيما ذكر انتشاراً واكتفاء في النظير بمجرد جريان الأنهار وهو لا يناسب البلاغة القرآنية وهو كما ترى‏.‏

ونقل عن الفراء أن الجملة خبر أيضاً إلا أن المثل بمعنى الشبه مقحم، والتقدير الجنة التي وعد المتقون تجري من تحتها الأنهار إلى آخره، وقد عهد اقحامه بهذا المعني، ومنه قوله تعالى‏:‏ ‏{‏لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَىْء‏}‏ ‏[‏الشورى‏:‏ 11‏]‏ وتعقبه أبو حيان بأن اقحام الأسماء لا يجوز، ورد بأنه في كلامهم كثير كثم اسم السلام عليكما ولا صدقة إلا عن ظهر غني إلى غير ذلك، والأولى بعد القيل والقال الوجه الأول فإنه سالم من التكلف مع ما فيه من الإيجاز والإجمال والتفصيل، والظاهر أن المراد من الأكل ما يؤكل فيها، ومعنى دوامه أنه لا ينقطع أبداً، وقال إبراهيم التيمي‏:‏ إن لذته دائمة لا تزاد بجوع ولا تمل بشبع وهو خلاف الظاهر‏.‏

وفسر بعضهم الأكل بالثمرة، فقيل‏:‏ وجهه أنه ليس في جنة الدنيا غيره وإن كان في الموعودة غير ذلك من الأطعمة، واستظهر أن ذلك لإضافته إلى ضمير الجنة والأطعمة لا يقال فيها أكل الجنة وفيه تردد، والظل في الأصل ضد الضح وهو عند الراغب أعم من الفيء فإنه يقال‏:‏ ظل الليل ولا يقال فيؤه، ويقال لكل موضع لم تصل إليه الشمس ظل ولا يقال الفيء إلا لما زالت عنه، وفي القاموس هو الضح والفيء أو هو بالغداة والفيء بالعشى جمعه ظلال وظلول وإظلال، ويعبر به عن العزة والمنعة وعن الرفاهة، والمشهور تفسيره هنا بالمعنى الأول، وهو مبتدأ محذوف الخبر أي وأكلها كذلك أي دائم، والجملة معطوفة على الجملة التي قبلها، ومعنى دوامه أنه لا ينسخ كما ينسخ في الدنيا بالشمس إذ لا شمس هناك على الشائع عند أهل الأثر أو لأنها لا تأثير لها على ما قيل، ويجوز عندي أن يراد بالظل العزة أو الرفاهة وان يراد المعنى الأول ويجعل الكلام كناية عن دوام الراحة، وأكقر خارجة بن معصب كما روي عنه ذلك ابن المنذر‏.‏

وأبو الشيخ القائل بعدم دوام الجنة كما يحكي عن جهم‏.‏ وأتباعه لهذه الآية‏.‏ وبها استدل القاضي على أنها لم تخلق بعد لأنها لو كانت مخلوقة لوجب أن يفنى وينقطع أكلها لقوله تعالى‏:‏ ‏{‏كُلُّ شَىْء هَالِكٌ‏}‏ ‏[‏القصص‏:‏ 88‏]‏ لكن أكلها لا ينقطع ولا يفنى للآية المذكورة فوجب أن لا تكون مخلوقة بعد، ثم قال‏:‏ ولا ننكر أن يكون الآن جنان كثيرة في السماء يتمتع بها من شاء الله تعالى من الأنبياء والشهداء وغيرهم إلا أنا نقول‏:‏ إن جنة الخلد إنما تخلق بعد الإعادة‏.‏ وأجاب الإمام عن ذلك بأن دليله مركب من شيئين قوله تعالى‏:‏ ‏{‏هُوَ كُلُّ شَىْء هَالِكٌ إِلاَّ وَجْهَهُ‏}‏ ‏[‏القصص‏:‏ 88‏]‏ وقوله سبحانه‏:‏ ‏{‏أُكُلُهَا دَائِمٌ‏}‏ فإذا أدخلنا التخصيص في أحد هذين العمومين سقط الدليل فنحن نخصص أحدهما بالدلائل الدالة على أن الجنة مخلوقة كقوله تعالى‏:‏ ‏{‏وَجَنَّةٍ عَرْضُهَا كَعَرْضِ السماء والارض أُعِدَّتْ لِلَّذِينَ ءامَنُواْ‏}‏ ‏[‏الحديد‏:‏ 21‏]‏ اه‏.‏

ويرد على الاستدلال أنه مشترك الالزام إذ الشيء في قوله تعالى‏:‏ ‏{‏كُلُّ شَىْء هَالِكٌ إِلاَّ وَجْهَهُ‏}‏ ‏[‏القصص‏:‏ 88‏]‏ الموجود مطلقاً كما في قوله تعالى‏:‏ ‏{‏خالق كُلّ شَىْء وَهُوَ على كُلّ شَىْء وَكِيلٌ‏}‏ ‏[‏الزمر‏:‏ 62‏]‏ والمعنى أن كل ما يوجد في وقت من الأوقات يصير هالكاً بعد وجوده فيصح أن يقال‏:‏ لو وجدت الجنة في وقت لوجب هلاك أكلها تحقيقاً للعموم لكن هلاكه باطل لقوله تعالى‏:‏ ‏{‏أُكُلُهَا دَائِمٌ‏}‏ فوجدها في وقت من الأوقات باطل‏.‏ وأجيب بأنه لعل المراد من الشيء الموجود في الدنيا فإنها دار الفناء دون الموجود في الآخرة فإنها دار البقاء وهذا كاف في عدم اشتراك الإلزام وفيه أنه ان أريد أن معنى الشيء هو الموجود في الدنيا فهو ظاهر البطلان، وان أريد أن المراد ذلك بقرينة كونه محكوماً عليه بالهلاك وهو إنما يكون في الدنيا لأنها دار الفناء فنقول‏:‏ إنه تخصيص بالقرينة اللفظية فنحن نخصصه بغير الجنة لقوله تعالى‏:‏ ‏{‏أُعِدَّتْ لِلْمُتَّقِينَ‏}‏ ‏[‏آل عمران‏:‏ 133‏]‏ و‏{‏أُكُلُهَا دَائِمٌ‏}‏ فلا يتم الاستدلال‏.‏

وأجاب غير الإمام بأن المراد هو الدوام العرفي وهو عدم طريان العدم زماناً يقيد به وهذا لا ينافي طريان العدم عليه وانقطاعه لحظة على أن الهلاك لا يستلزم الفناء بل يكفي فيه الخروج عن الانتفاع المقصود، ولو سلم يجوز أن يكون المراد أن كل ممكن فهو هالك في حد ذاته بمعنى أن الوجود الإمكاني بالنظر إلى الوجود الواجبي بمنزلة العدم، وقيل‏:‏ في الجواب أيضاً‏:‏ إن المراد بالدوام المعنى الحقيقي أعني عدم طريان العدم مطلقاف، والمراد بدوام الأكل دوام النوع وبالهلاك هلاك الأشخاص، ويجوز أن لا ينقطع النوع أصلاً مع هلاك الأشخاص بأن يكون هلاك كل شخص معين من الأكل بعد وجود مثله، وهذا مبني على ما ذهب إليه الأكثرون من أن الجنة لا يطرأ عليها العدم ولو لحظة، وأما على ما قيل‏:‏ من جريانه عليها لحظة فلا يتم لأنه يلزم منه انقطاع النوع قطعاً كما لا يخفى‏.‏

وقرأ علي كرم الله تعالى وجهه‏.‏ وابن مسعود رضي الله تعالى عنه ‏{‏أصحاب الجنة‏}‏ وفي اللوامح عن السلمي ‏{‏أصحاب الجنة‏}‏ أي صفاتها ‏{‏تِلْكَ‏}‏ الجنة المنعوتة بما ذكر ‏{‏عقبى الذين اتقوا‏}‏ الكفر والمعاصي أي مآلهم ومنتهى أمرهم ‏{‏وَّعُقْبَى الكافرين النار‏}‏ لا غير كما يؤذن به تعريف الخبر، وحمل الاتقاء على اتقاء الكفر والمعاصي لأن المقام مقام ترغيب وعليه يكون العصاة مسكوتاً عنهم، وقد يحمل على إتقاء الكفر بقرينة المقابلة فيدخل العصاة في الذين اتقوا لأن عاقبتهم الجنة وإن عذبوا‏.‏