فصل: تفسير الآيات رقم (15- 17)

تفسير الآيات رقم ‏[‏15- 17‏]‏

‏{‏كَمَثَلِ الَّذِينَ مِنْ قَبْلِهِمْ قَرِيبًا ذَاقُوا وَبَالَ أَمْرِهِمْ وَلَهُمْ عَذَابٌ أَلِيمٌ ‏(‏15‏)‏ كَمَثَلِ الشَّيْطَانِ إِذْ قَالَ لِلْإِنْسَانِ اكْفُرْ فَلَمَّا كَفَرَ قَالَ إِنِّي بَرِيءٌ مِنْكَ إِنِّي أَخَافُ اللَّهَ رَبَّ الْعَالَمِينَ ‏(‏16‏)‏ فَكَانَ عَاقِبَتَهُمَا أَنَّهُمَا فِي النَّارِ خَالِدَيْنِ فِيهَا وَذَلِكَ جَزَاءُ الظَّالِمِينَ ‏(‏17‏)‏‏}‏

ولما كان الإخبار بعدم عقلهم دعوى دل عليها بأمر مشاهد فقال‏:‏ ‏{‏كمثل‏}‏ أي قصتهم في عدم فقههم بل عقلهم الذي نشأ عنه إخراجهم هذا وما سببه من مكرهم وغدرهم واعتمادهم على ابن أبيّ ومن معه من المنافقين كمثل قصة ‏{‏الذين من قبلهم‏}‏ ولما كان إدخال الجار مع دلالته على عدم استغراق زمان القبل يدل على قرب الزمن، صرجح به فقال‏:‏ ‏{‏قريباً‏}‏ وهم كما قال ابن عباس رضي الله عنهما بنو قينقاع من أهل دينهم اليهود أظهروا بأساً شديداً عند ما قصدهم النبي صلى الله عليه وسلم غزوة بدر فوعظهم وحذرهم بأس الله فقالوا‏:‏ لا يغرنك يا محمد أنك لقيت قوماً أغماراً لا علم لهم بالحرب فأصبت منهم، وأما والله لو قاتلتنا لعلمت أنا نحن الناس، ثم مكروا بامرأة من المسلمين فأرادوها على كشف وجهها فأبت فعقدوا طرف ثوبها من تحت خمارها، فما قامت انكشفت سوأتها فصاحت فغار لها شخص من الصحابة رضي الله عنهم، فقتل اليهودي الذي عقد ثوبها فقتلوه، فانتقض عهدهم، فأنزل النبي صلى الله عليه وسلم بساحتهم جنود الله فأذلهم الله ونزلوا من حصنهم على حكمه صلى الله عليه وسلم وقد كانوا حلفاء ابن أبيّ، ولم يغن عنهم شيئاً غير أنه سأل النبي صلى الله عليه وسلم في أن لا يقتلهم وألح عليه حتى كف عن قتلهم فذهبوا عن المدينة الشريفة بأنفسهم من غير حشر لهم بالإلزام بالجلاء‏.‏

ولما كان كأنه قيل‏:‏ ما كان خبرهم‏؟‏ قال‏:‏ ‏{‏ذاقوا وبال‏}‏ أي وخامة وسوء عاقبة ‏{‏أمرهم‏}‏ في الدنيا وهو كفرهم وعداوتهم لرسول الله صلى الله عليه وسلم وحزبه الذين هم حزب الله، وسماه أمراً لأنه مما ائتمروا فيه ‏{‏ولهم‏}‏ أي في الآخرة ‏{‏عذاب أليم *‏}‏ أي شديد الإيلام، ولما شبه سبحانه أمرهم في طاعتهم لابن أبي ومن معه وهم البعداء المحترقون بسبب إبعاد المؤمنين لهم بإبعاد الله واحتراق أكبادهم لذلك مع ما أعد لهم في الآخرة بأمر بني قينقاع، شبه قصة الكل بقصة الشيطان ومن أطاعه من الإنس والجن، فقال مبيناً لمعنى ما حط عليه آخر الكلام‏:‏ ‏{‏كمثل‏}‏ أي مثل الكل الواعدين بالنصر والمغترين بوعدهم مع علمهم بأن الله كتب في الذكر ‏{‏لأغلبن أنا ورسلي‏}‏ ‏[‏المجالة‏:‏ 21‏]‏ في إخلافهم الوعد وإسلامهم إياهم عند ما حق الأمر يشبه مثل ‏{‏الشيطان‏}‏ أي البعيد من كل خير لبعده من الله المحترق بعذابه، والشيطان هنا مثل المنافقين ‏{‏إذا قال للإنسان‏}‏ أي كل من فيه نوس واضطراب وهو هنا مثل اليهود‏:‏ ‏{‏اكفر‏}‏ أي بالله بما زين له ووسوس إليه من اتباع الشهوات القائم مقام الأمر‏.‏

ولما كان الإنسان بما يساعد تزيين الشيطان عليه من شهواته وحُظوظه وأخلاقه يطيع أمره غالباً قال‏:‏ ‏{‏فلما كفر‏}‏ أي أوجد الكفر على أي وجه كان، ودلت الفاء على إسراعه في متابعة تزيينه ‏{‏قال‏}‏ أي الشيطان الذي هو هنا عبارة عن المنافقين مؤكداً لما لمن تعلق بمن أكد له الوعد بشيء من صادق الاعتماد عليه والتكذيب بأنه يخذله‏:‏ ‏{‏إني بريء منك‏}‏ أي ليس بيني وبينك علاقة في شيء أصلاً ظناً منه أن هذه البراءة تنفعه شيئاً مما استوجبه المأمور بقبوله لأمره، وذلك كناية عن أنه فعل معه من الإعراض عنه والتمادي في كل ما يدل على إهماله من أكد البراءة منه، وذلك كما فعل المنافقون باليهود جرؤوهم على أمر ينهى وهو الإقامة في بلدهم، فلما نصبوا الحرب طمعاً في نصرهم فعل المنافقون بتباطؤهم عنهم فعل المتبرئ منهم فكان ذلك أشد عليهم مما لم يطمعوهم في نصرهم لأن هذا بمنزله انهزامهم عنهم من الصف الموجب لانهزامهم لا محالة، ثم علل البراءة بقوله‏:‏ ‏{‏إني أخاف الله‏}‏ أي الملك الذي لا أمر لأحد معه فلا تطاق صولته، ثم شرح ذلك بقوله‏:‏ ‏{‏رب العالمين *‏}‏ أي الذي أوجدهم من العدم ورباهم بما يدل على جميع الأسماء الحسنى والصفات العلى، فلا يغني أحد من خلقه عن أحد شيئاً إلا بإذنه وهو لا يغفر أصلاً لمن يقدح ربوبيته ولا سيما إن نسبها إلى غيره، وكان هذا كمثل ما يجد الإنسان بعد الوقوع في المعصية من الندم والحيرة، فإذا وجد ذلك وهم بالتوبة زين له المعصية وصعب عليه أمر التوبة وعسره وجرأه على المعصية بعينها أو على ما هو أكبر منها، ولا يزال كذلك حتى يتعذر عليه الرجوع فيتحقق هلاكه وهلاك من أوقعه، فلذلك سبب عنه قوله‏:‏ ‏{‏فكان‏}‏ ولما كان تقديم الشيء على محله موجباً لروعة تنبه الإنسان للتفتيش عن السبب والتشويق إلى المؤخر قال‏:‏ ‏{‏عاقبتهما‏}‏ مقدماً لخبر «كان» ‏{‏أنهما‏}‏ أي الغار والمغرور ‏{‏في النار‏}‏ حال كونهما ‏{‏خالدين فيها‏}‏ لأنهما ظلما ظلماً لا فلاح معه‏.‏

ولما كان ذلك قد يحمل على أنه في الإنسان بعينه، قال معلقاً بالوصف، تعميماً وزجراً عنه‏:‏ ‏{‏وذلك‏}‏ أي العذاب الأكبر ‏{‏جزاء الظالمين *‏}‏ أي كل من وضع العبادة في غير محلها‏.‏

تفسير الآيات رقم ‏[‏18- 21‏]‏

‏{‏يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آَمَنُوا اتَّقُوا اللَّهَ وَلْتَنْظُرْ نَفْسٌ مَا قَدَّمَتْ لِغَدٍ وَاتَّقُوا اللَّهَ إِنَّ اللَّهَ خَبِيرٌ بِمَا تَعْمَلُونَ ‏(‏18‏)‏ وَلَا تَكُونُوا كَالَّذِينَ نَسُوا اللَّهَ فَأَنْسَاهُمْ أَنْفُسَهُمْ أُولَئِكَ هُمُ الْفَاسِقُونَ ‏(‏19‏)‏ لَا يَسْتَوِي أَصْحَابُ النَّارِ وَأَصْحَابُ الْجَنَّةِ أَصْحَابُ الْجَنَّةِ هُمُ الْفَائِزُونَ ‏(‏20‏)‏ لَوْ أَنْزَلْنَا هَذَا الْقُرْآَنَ عَلَى جَبَلٍ لَرَأَيْتَهُ خَاشِعًا مُتَصَدِّعًا مِنْ خَشْيَةِ اللَّهِ وَتِلْكَ الْأَمْثَالُ نَضْرِبُهَا لِلنَّاسِ لَعَلَّهُمْ يَتَفَكَّرُونَ ‏(‏21‏)‏‏}‏

ولما أبلغ سبحانه في المواعظ في هذه السورة قولاً وفعلاً، وكانت الإيقاعات المذكورة فيها مسببة عن الخيانات ممن كان له عهد فنقضه، أو ممن كان أظهر الإيمان فأبان فعله كذبه، قال سبحانه وتعالى استنتاجاً عن ذلك وعظاً للمؤمنين لأن الوعظ بعد المصائب أوقع في النفس وأعظم في ترقيق القلب وتحذيره مما يوجب العقوبة‏:‏ ‏{‏يا أيها الذين آمنوا‏}‏ منادياً لهم نداء البعد معبراً بأدنى أسنان الإيمان لأنه عقب ذكر من أقر بلسانه فقط ‏{‏اتقوا الله‏}‏ أي اجعلوا لكم وقاية تقيكم سخط الملك الأعظم الذي لا أمر لأحد معه ولا بد أن يستعرض عبيده، فاحذروا عقوبته بسب التقصير فيما حده لكم من أمر أو نهي ‏{‏ولتنظر نفس‏}‏ أي كل نفس تنظر إلى نفاستها وتريد العلو على أقرانها، ولعله وحدها للإشارة مع إفادة التعميم إلى قلة الممثل لهذا الأمر جداً ‏{‏ما قدمت‏}‏ أي من الزاد الذي يكون به صلاح المنزل الذي من لم يسع في إصلاحه لم يكن له راحة، هل يرضي الملك ما قدمته فينجيها أو يغضبه فيرديها‏.‏

ولما كان الأجل مبهم الوقت، فكان لقاء الله في كل يوم بل كل لحظة للعاقل مترقباً لكونه ممكناً مع كونه على الإطلاق محققاً لا يجهله أحد، قال مشيراً بتنكيره وإبهامه إلى تهويله وإعظامه‏:‏ ‏{‏لغد‏}‏ أي لأجل العرض بعد الموت أو في يوم القيامة الذي هو في غاية القرب لأن هذه الدنيا كلها يوم واحد يجيء فيه ناس ويذهب آخرون، والموت أو الآخرة غده، لا بد من كل منهما، وكل ما لا بد منه فهو في غاية القرب لا سيما إن كان باقياً غير منقض، وكل من نظر لغده أحسن مراعاة يومه، وتنوينه للتعظيم من جهات لا تحصى‏.‏

ولما أمر بتقواه سبحانه خوفاً من سطواته أمر بتقواه لأجل مراقبته حياء من جلالته وهيبته تأكيداً للأمر لأن مدار النجاة على التقوى لأن مكايد الشيطان دقيقة، فمن لم يبالغ في محاسبة نفسه وتفقد ما يمكن أن يكون من الخلل في أعماله أوشك أن يحبط الشيطان أعماله فقال تعالى‏:‏ ‏{‏واتقوا الله‏}‏ أي الجامع لجميع صفات الكمال أي اتقوه حياء منه، فالتقوى الأولى لإيجاد صور الأعمال، وهذه لتصفيتها وتزكية أرواحها، ولذلك علل بقوله مرغباً مرهباً‏:‏ ‏{‏إن الله‏}‏ أي الذي له الأسماء الحسنى والصفات العلى ‏{‏خبير‏}‏ أي عظيم الاطلاع على ظواهركم وبواطنكم والإحاطة ‏{‏بما تعملون *‏}‏ فلا تعملون عملاً إلا كان بمرأى منه ومسمع فاستحيوا منه، وكرر الاسم الأعظم كراهية أن يظن تقييد التقوى بحيثية من الحيثيات تعظيماً لهذا المقام إعلاماً بأن شؤونه لا تنحصر وأن إحاطته لا تخص مقاماً دون مقام ولا شأناً سوى شأن‏.‏

ولما هز إلى تقواه تارة بالخوف وأخرى بالحياء تأكيداً لها، وعلل ذلك بما له شعبة من التحذير، وكان الإنسان لما له من النسيان أحوج إلى التحذير، قال مؤكداً لشعبته وإيضاحاً لأن التقوى الثانية لمحاسبة النفس في تصفية العمل‏:‏ ‏{‏ولا تكونوا‏}‏ أيها المحتاجون إلى التحذير وهم الذي آمنوا ‏{‏كالذين نسوا الله‏}‏ أي أعرضوا عن أوامره ونواهيه وتركوها ترك الناسين لمن برزت عنه مع ما له من صفات الجلال والإكرام لما استغواهم به من أمره الشيطان حتى أبعدهم جداً عن العمران ‏{‏فأنساهم‏}‏ أي فتسبب عن ذلك أن أنساهم بما له من الإحاطة بالظواهر والبواطن ‏{‏أنفسهم‏}‏ فلم يقدموا لها ما ينفعها وإن قدموا شيئاً كان مشوباً بالمفسدات من الرياء والعجب، فكانوا مما قال فيه‏.‏ سبحانه وتعالى ‏{‏وجوه يومئذ خاشعة عاملة ناصبة تصلى ناراً حامية تسقى من عين آنية‏}‏ ‏[‏الغاشية‏:‏ 2- 3- 4- 5‏]‏ لأنهم لم يدعوا باباً من أبواب الفسق فإن رأس الفسق الجهل بالله، ورأس العلم ومفتاح الحكمة معرفة النفس، فأعرف الناس بنفسه أعرفهم بربه «من عرف نفسه فقد عرف ربه»‏.‏

ولما كانت ثمرة ذلك أنهم أضاعوها- أي التقوى- فهلكوا قال‏:‏ ‏{‏أولئك‏}‏ أي البعيدون من كل خير ‏{‏هم‏}‏ أي خاصة دون غيرهم ‏{‏الفاسقون *‏}‏ أي العريقون في المروق من دائرة الدين‏.‏

ولما تم الدليل على أن حزب الله هم المفلحون لما أيدهم به في هذه الحياة الدنيا من النصر والشدة على الأعداء واللين والمعاضدة للأولياء وسائر الأفعال الموصلة إلى جنة المأوى، وصرح في آخر الدليل بخسران حزب الشيطان فعلم أن لهم مع هذا الهوان عذاب النيران، وكان المغرور بعد هذا بالدنيا الغافل عن الآخرة لأجل شهوات فانية وحظوظ زائلة عاملاً عمل من يعتقد أنه لا فرق بين الشقي بالنار والسعيد بالجنة لتجشمه التجرع لمرارات الأعمال المشتملة عليها، أشج ذلك قوله منزلاً لهم منزلة الجازم بذلك أو الغافل عنه تنبيهاً لهم على غلطهم وإيقاظاً من غفلتهم‏:‏ ‏{‏لا يستوي‏}‏ أي بوجه من الوجوه ‏{‏أصحاب النار‏}‏ التي هي محل الشقاء الأعظم ‏{‏وأصحاب الجنة‏}‏ التي هي دار النعيم الأكبر لا في الدنيا ولا في الآخرة وهي من أدلة أنه لا يقتل مسلم بكافر‏.‏

ولما كان نفي الاستواء غير معلم في حد ذاته بالأعلى من الأمرين، كان هذا السياق معلماً بما حفه من القرائن بعلو أهل الجنة، صرح به في قوله‏:‏ ‏{‏أصحاب الجنة هم‏}‏ أي خاصة ‏{‏الفائزون *‏}‏ المدركون لكل محبوب الناجون من كل مكروه، وأصحاب النار هم الهالكون في الدارين كما وقع في هذه الغزوة لفريقي المؤمنين وبني النضير ومن والاهم من المنافقين، فشتان ما بينهما‏.‏

ولما كان قد مر في هذه السورة فضلاً عما تقدمها من حكمة هذا القرآن وإعجازه تارة بمطابقته لما نزل بسببه مطابقة تجلو عنه كل إشكال، وتارة بما يشاهد من صدقه فيما أخبر بإتيانه من الأفعال، وأخرى بما يتحدى به من الأقوال، ومرة بنظم كل جملة مع ما تقدمها على ما لم يكن لبشر مثله في الأحوال إلى غير ذلك من أمور لا يحصرها المقال، ترتب على ذلك قوله مبيناً أن سبب افتراق الفريقين في العقبى افتراقهم في هذا القرآن في الأولى تمثيلاً للقلوب في قسوتها أو لينها عند سماع القرآن وتخيلاً توبيخاً للقاسي ومدحاً للعاطف اللين لافتاً القول إلى أسلوب العظمة لاقتضاء الحال لها‏:‏ ‏{‏لو أنزلنا‏}‏ بعظمتنا التي أبانها هذا الإنزال ‏{‏هذا القرآن‏}‏ أي الجامع لجميع العلوم، الفارق بين كل ملتبس- المبين لجميع الحكم ‏{‏على جبل‏}‏ أي أي جبل كان ‏{‏لرأيته‏}‏ مع صلابته وفوته يا أشرف الخلق إن لم يتأهل غيرك لمثل تلك الرؤية ‏{‏خاشعاً‏}‏ أي مطمئناً مخبتاً على صلابته متذللاً باكياً ‏{‏متصدعاً‏}‏ أي متشققاً غاية التشقق كما تصدع الطور لتجلينا له بما دون ذلك من العظمة التي جلونا كلامنا الشريف لموسى عليه السلام في ملابسها ‏{‏من خشية الله‏}‏ أي من الخوف العظيم من له الكمال كله حذراً من أن لا يكون مؤدياً ما افترض عليه من تعظيم القرآن عند سماعه فما لابن لآدم وقد آتاه الله من العقل ما لم يؤت الجبل يستخف بحقه، ويعرض عما فيه من العبر، وفي الآية مدح للنبي صلى الله عليه وسلم في ثباته لما لا تثبت له الجبال، وذم للمعرضين بكونهم أقسى من الجبال‏.‏

ولما كان التقدير تبكيتاً وتوبيخاً لمن لم يرق للقرآن ‏{‏أفلم يأن للذين آمنوا أن تخشع قلوبهم لذكر الله وما نزل من الحق‏}‏ ‏[‏الحديد‏:‏ 16‏]‏ فإنا قد فصلنا لهم الحلال والحرام والأمر والنهي وأوضحنا الحكم ودللنا على المتشابه وقصصنا الأقاصيص بعد جعلهم عقلاء ناطقين، فتلك أقاصيص الماضين لعلهم يعتبرون عطف عليه قوله‏:‏ ‏{‏وتلك الأمثال‏}‏ أي التي لا يضاد فيها شيء ‏{‏نضربها للناس‏}‏ أي الذي يحتاجونها وهم من فيهم تذبذب واضطراب ‏{‏لعلهم يتفكرون *‏}‏ أي لتكون حالهم عند من ينظرهم حال من يرجى تفكره في تلك الأمثال فينفعه ذلك إذا أراد التفكر إلى التذكر فرأى تنبيه الرسول صلى الله عليه وسلم له أن كل ما في القرآن من شيء فيه مشاهد منه متطابق له كتاب الخلق وكتاب الأمر فتخلى عن الشهوات البهيمية فنجا من الحظوظ النفسية فتحلى بالملابس الروحانية فصار بالمجاهدات والمنازلات إلى الصفات الملكية فكان أهلاً للمقامات القدسية في الجنان العلية‏.‏

تفسير الآيات رقم ‏[‏22- 24‏]‏

‏{‏هُوَ اللَّهُ الَّذِي لَا إِلَهَ إِلَّا هُوَ عَالِمُ الْغَيْبِ وَالشَّهَادَةِ هُوَ الرَّحْمَنُ الرَّحِيمُ ‏(‏22‏)‏ هُوَ اللَّهُ الَّذِي لَا إِلَهَ إِلَّا هُوَ الْمَلِكُ الْقُدُّوسُ السَّلَامُ الْمُؤْمِنُ الْمُهَيْمِنُ الْعَزِيزُ الْجَبَّارُ الْمُتَكَبِّرُ سُبْحَانَ اللَّهِ عَمَّا يُشْرِكُونَ ‏(‏23‏)‏ هُوَ اللَّهُ الْخَالِقُ الْبَارِئُ الْمُصَوِّرُ لَهُ الْأَسْمَاءُ الْحُسْنَى يُسَبِّحُ لَهُ مَا فِي السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ وَهُوَ الْعَزِيزُ الْحَكِيمُ ‏(‏24‏)‏‏}‏

ولما أعلى سبحانه أولياءه بأن فتح السورة بالإيمان بالغيب وهو العزيز الحكيم بعد التنزيه عن نقائص التعطيل وكل شائبة نقص وينزل لعباده في أسباب الصفات والأفعال إلى أن أوصلهم إلى محسوس الأمثال فتأهلوا للفناء في ذاته وما على صفاته الموجبة لخشيته، رقاهم إلى التفكر في تفصيل ما افتتح به، فقال عادلاً عن أسلوب العظمة إلى أعظم منها بإسبال حجب العزة على منهاج الحكمة‏:‏ ‏{‏هو‏}‏ أي الذي وجوده من ذاته فلا عدم له أصلاً بوجه من الوجوه، فلا يستحق الوصف ب «هو» غيره لأنه الموجود دائماً أزلاً وأبداً، فهو حاضر في كل ضمير غائب بعظمته عن كل حس، فلذلك يتصدع الجبل من خشيته‏.‏

ولما عبر بأخص أسمائه، أخبر عنه لطفاً بنا وتنزلاً لنا بأشهرها الذي هو مسمّي الأسماء كلها فقال‏:‏ ‏{‏الله‏}‏ أي المعبود الذي لا ينبغي العبادة إلا له، الذي بطن بما لم تحط ولا تحيط به العقول من نعوت الكبرياء والعظمة والإكرام، فظهر بأفعاله التي لا تضاهى بوجه غاية الظهور، فتميز غاية التميز، فلم يلحقه شرك أصلاً في أمة من الأمم ولا نسمة من النسم، قال الحرالي في شرح الأسماء‏:‏ وهو لوه القلوب والعقول أي محارها الذي لا تدركه، فلزم الخلق من توحيد اسم الإله ما حصل لهم من توحيد اسم الله من الأحدية الإحاطية- انتهى- فلذلك كان وصفه ‏{‏الذي لا إله إلا هو‏}‏ فإنه لا مجانس له ولا يليق ولا يصبح ولا يتصور أن يكافئه أو يدانيه شيء والإله أول اسم الله فلذلك- لا يكون أحداً مسلماً إلا بتوحيده فتوحيده فرض وهو أساس كل فريضة، وتوحيد سائر الأسماء نقل وهو أساس كل نافلة، فمن وحد في الكل فقد كمل دينه وتمت النعمة عليه وإلا كان من الذين آمنوا، فإن كان ذلك منه قولاً عصم من نار الأحكام على الأبدان في الدنيا، وإن كان علماً تخلص من نار الهلع على النفوس في الدنيا، وهو الجزع عند مس الشر، والمنع والبخل عند مس الخير، ولن يشهد التوحيد في هذه الكلمة التي مضمونها توحيد اسم الإله إحساناً إلا بعد إحصاء جميع الأسماء علماً، قال الحرالي‏:‏ والإله‏:‏ التعبد وهو التذلل، فمن توهم حاجته بشيء وتوهم أن عنده قوام حاجته تذلل فكان تذلله له تألهاً، وكل من عبد ما أحاط عينه فقد خذل عقله عن تصحيح معنى الإله الذي يجب أن يكون غيباً، فكان تصحيح معنى الإله أنه غيب قائم مستحق للعبادة والتذلل لأجل قيامه والاستغناء به‏.‏

ولما أخبر بتفرده، دل عليه بآية استحقاقه لذلك، فقال مقدماً لما هو متقدم في الوجود‏:‏ ‏{‏عالم الغيب‏}‏ أي الذي غاب عن علم جميع خلقه‏.‏

ولما كنا ربما ظن أن وصفه بالغيب أمر نسبي سمي غيباً بالنسبة لناس دون ناس، دل بذكر الضد على أن المراد كل ما غاب وكل ما شهد فقال تعالى‏:‏ ‏{‏والشهادة‏}‏ أي الذي وجد فكان بحيث يحسه ويطلع عليه بعض خلقه‏.‏

ولما تعالى في صفات العظمة ونعوت الجلال والكبر فبطن غاية البطون، أخذ رحمة العبادة بالتنزيل لهم بالتعرف إليهم بعواطف الرحمة فقال بانياً الكلام على الضمير إعلاماً بأن المحدث عنه أولاً هو بعينه المحدث عنه ثانياً‏:‏ ‏{‏هو الرحمن‏}‏ أي العام الرحمة، قال الحرالي رحمه الله تعالى‏:‏ والرحمة إجراء الخلق على ما يوافق حسبهم ويلائم خلقهم وخلقهم ومقصد أفئدتهم، فإذا اختص ذلك بالبعض كان رحيمية، وإذا استغرق كان رحمانية، ولاستغراق معنى اسم الرحمن لم يكن لإتمام في معنى استغراقه- يعني باسم الله‏.‏

ولما كانت الرحيمية خاصة بما ترضاه الإلهية قال تعالى‏:‏ ‏{‏الرحيم *‏}‏ أي ذو الرحمة العامة المسعدة في الظاهر والرحمة الخاصة المسعدة في الباطن، قال الحرالي‏:‏ الرحمة من الرحيم اختصاص من شملته الرحمانية بمزية ما أوثر به من الرحمة في مقابلة من آل أمره إلى نعمه ليجمع مقتضى الاسمين بين عموم الرحمانية واختصاص الرحيمية‏:‏ ولما أظهر على الخلق خصوص الإيثار، أجرى عليهم اسم الرحيم كرحمة الخلق أبناءهم‏.‏ ولما كان حق اسم الرحيم إثبات رحمة غير مجذوذة ولم يكن ذلك للخلق لم يكن بالحقيقة الرحيم إلا الله الذي إذا اختص بالرحمة لم يحدها ‏{‏فمن يكفر بالطاغوت ويؤمن بالله فقد استمسك بالعروة الوثقى لا انفصام لها والله سميع عليم‏}‏ ‏[‏البقرة‏:‏ 256‏]‏ «إن الله لا ينزع العلم انتزاعاً بعد أن أعطاكموه» ‏{‏وأما الذين سعدوا ففي الجنة خالدين فيها ما دامت السماوات والأرض إلا ما شاء ربك عطاء غير مجذوذ‏}‏ ‏[‏هود‏:‏ 108‏]‏ فلذلك لا رحيم بالحقيقة إلا الله تحقيق علم كما أنه لا رحمان إلا الله بادي معنى‏.‏

ولما كان الملك كمال استيلاء على الخلق يقصرهم به ملكهم على بعض مستطاعهم ويدينهم- أي يجيزهم- على حسب دينهم أي ما وضع لهم من عادة قصره لهم وحكمه عليهم وبحسب إحصائه عليهم دقيق أعمالهم وإحاطته بخفي أحوالهم والاطلاع على سرائرهم بتحقيق استيفاء الجزاء فيتحقق بذلك كمال الملك، فكان لذلك لا تتحقق حقيقة الملك فيمن هو دون العلم بالسر وأخفى، والمحصي الحسيب لمثاقيل الدر، الخبير بخبأ الكون، فكان لا ملك في الحقيقة إلا الله، ولكنه تعالى لما كان قد أولى الخلق من رفعه بعضهم فوق بعض ما أجرى عليهم اسم الملك فتنة لهم فضل بسبب ذلك قوم ادعوا الملك الحقيقي، فغلط من أراد الله من الخلق فيهم فضلوا بهم، أعاد التهليل مع اسمه الملك كما ابتدأ مع اسمه الإله أول أسماء الله، ولذلك أيضاً قال النبي صلى الله عليه وسلم في حديث أبي هريرة رضي الله عنه الذي رواه الشيخان وأبو داود والترمذى في حديث الذي يسمى ملك الملوك في رواية المسلم‏:‏

«لا ملك إلا الله»، فقال مصرحاً بما في باطن اسمي الرحمة من القهر والجبر على النسق الأول في البناء على الضمير تأكيداً لتعين المحدث عنه وتوحيده‏:‏ ‏{‏هو الله‏}‏ أي الذي لا يقدر على تعميم الرحمة لمن أراد وتخصيصها بمن شاء ‏{‏الذي لا إله‏}‏ أي معبود بحق ‏{‏إلا هو الملك‏}‏ فلا ملك في الحقيقة إلا هو لأنه لا يحتاج إلى شيء، فإنه مهما أراد كان‏.‏

ولما كان الملك أصل ما لحق الخلق من الآفات لأنه رأس الشرف الذي هو باب الترف الملازم لمخالفة كتاب الله أما في الأعمال فيكون فتنة، وأما في الرأي فيكون علواً وكبراً وكفراً، فإن أمر الله في آدم على ماهو نبوة ثم ينزل فيصير خلافة ثم ينتهي نزوله فيكون ملكاً ثم تتداعى الأحداث، فلمكان تداعي الملك لموجبات الذم قال عقب صفات الملك‏:‏ ‏{‏القدوس‏}‏ مصرحاً بما لزم عن تمام ملكه من أنه بليغ في النزاهة عن كل وصم يدركه حسن أو يتصوره خيال أو يسبق إليه وهم أيو يختلج به ضمير، فإن القدس طهر لا يقبل التغير ولا يلحقه رجس فلا يزال على وصف الحمد بثبات القدس، ولمكان ما حوّل سبحانه الخلق من حال طهر لا يظهر فيه تغير بما دونه أجرى عليهم اسم القدس كروح القدس المؤيد للشارع ينفث في روعة المؤيد لشاعره في مكافحته عنه، ولأجل قصر تخلي الخالق بالملك في قليل متاع الدنيا رغب النبي العبد صلى الله عليه وسلم عنه، واختار العبودية الدائمة بدوام العزة لسيده، فوضح بذلك علم أن لا قدوس إلا الله حقيقة معنى وتصحيح إحاطة‏.‏

ولما كان سبحانه لتمام ملكه وعلو ملكه وكمال قدسه لا يتصور أن يلحقه نقص في ذات ولا صفة ولا فعل، فلا يقبح منه إهلاك على حال من الأحوال ولا مس بضر في الدنيا والآخرة في وقت من الأوقات لأنه سبحانه، لعلمه بالظواهر والبواطن على حد سواء، يصنع الأمور في أحكم مواضعها بما لا يدركه غيره أصلاً أو لا يدركه حق إدراكه فاحتيج إلى ما يؤمن من ذلك، وكان السلام حد ما بين الألفة والفرقة وحد ما بين الرحمة والسطوة وهو أدنى منال الجاهل من عباد الرحمان، ومنال المعتدي من المقتدر، وكان سلام المسلم للجاهل مداراة لئلا يزيد في جهله عليه، أو ارتقاباً لاستقبال مكنة، وكان الله لا يعبأ بالخلق ولا يحتاج لارتقاب مكنة لأنه لا يعجزه شيء فلم يتحقق السلام بكل معنى من وجود السلامة له وإفاضتها على غيره تماماً إلا منه إعفاء من معاجلة استحقاق السطوة وحفيظة لحرمة اختصاص الرحمة، أتبع ذلك مؤمناً للعاصي من المعاجلة وللمطيع من سوء المعاملة قوله‏:‏ ‏{‏السلام‏}‏ لأنه حد ما بينهما ظاهراً، ولذلك أردفه بما يتعلق بالباطن لتحصل إحاطة السلامة ظاهراً وباطناً فقال‏:‏ ‏{‏المؤمن‏}‏ لأن الأمن حد ما بين المحبة والكره فيمن لا وسيلة له للحب وهو أدنى ما يقبله ذو الحق ممن يستحق منه الحب، ولذلك لم يقبل الحق ممن كان ظاهر الوسيلة للحب- إلا بالحب فلم يثبت إيمان المؤمن بمجرد الإيمان حباً له بل إيثاراً لمحبته على كل حب ومساواة لأخيه المؤمن فيما يحب لنفسه، وأدناه الأمنة في الغيب من الغيبة والعيب إلى غاية الأمان من بوائق الغشم والظلم من الجار المستحق حفظ جاره في غيبه، فالإحلال بالإيمان لكونه الأمنة في الغيب نفاق، والإخلال بالإسلام لكونه السلم في المواجهة إحرام، فبأدنى إخلال في جانب الحق أو الخلق ينثلم الإسلام والإيمان، وذلك كله إنما هو في الحقيقة من الله تعالى فهو الذي يعزى إليه الأمن والأمان بإفادته أسبابه ومنع أسباب المخاوف فلا أمن في الوجود ولا أمان إلا وهو مستفاد من جهته‏.‏

ولما كان الاطلاع على بيّن ما ذكر ليتحقق معنى السلم والأمن، وعلى كل من تلك الحدود خفياً جداً يفتقر إلى مزيد علم، قال‏:‏ ‏{‏المهيمن‏}‏ فإن الهيمنة شهادة خبرة وإحاطة وإبصار لكلية ظاهر الأمر وباطنه بحيث لا يخفى منه خافية هوية ولا بادية ظاهر، ولإحاطة معناه لا يكاد يقع له في الخلق مسوغ إطلاق إلا مسامحة لأن الخلق لا يشهدون إلا الظواهر ولا يشهدون من الباطن، ولذلك انعجم معناه على كثير من فصحاء العرب، فمفهوم معناه موجب توحيده فواضح إذ لا مهيمن بمعنى أنه شهيد على الوجه المشروح مع الأمانة المأمونة والحفظ والرعاية فيكون قائماً على كل شيء بكل ما له من رزق وعمل وأجل إلا هو، ولذلك كان القرآن الذي هو صفته سبحانه وتعالى مهيمناً على جميع الكتب التي قبله مصدقاً لما يستحق التصديق منها مكذباً لما يستحق التكذيب، فمن كان به أمهر كان بذلك أعلم‏.‏

ولما كان تمام الخبرة ملزوماً لتمام القدرة، صرح بها اللازم فقال؛ ‏{‏العزيز‏}‏ والعزة غلبة لا يجد معها المغلوب وجه مدافعة وجه مدافعة ولا انفلات ولا إعجاز، فالعزيز الذي صعب على طالبه إدراكه مع افتقار كل شيء إليه في كل لحظة، الشديد في انتقامه الذي لا معجز له في إنفاذ حكمه، ولذلك ينظم كثير بآيات إمضاء الأحكام متصلاً بالحكمة والعلم إنباء عن العدل، قال الغزالي‏:‏ وهو الذي يقل وجود مثله وتشتد الحاجة إليه ويصعب الوصول إليه‏.‏ ولما كان المغلوب على الشيء فيؤخذ من يده قد لا ينقاد باطناً فلا يباشر ما غلب عليه للغالب وقد لا يكون العز ظاهراً لكل أحد، أردفه بقوله‏:‏ ‏{‏الجبار‏}‏ وهو العظيم الذي يفوت المقاوم مناله، فهو على هذا من أسماء الذات ويصلح أمور من يريد من الخلق ويقهرهم على ما يريد، فهم أحقر من أن يعصوه طرفة عين بغير إرادته، والجبر‏:‏ طول يلجيء الأدنى لما يريد منه الأعلى ويغيب من الأعلى ما يحاول مناله منه الأدنى مع الظهور التام الذي تدور مادته عليه، فالجبار لا يخرج شيء من قبضته، وتقصر الأيدي عن حمى عز حصرته، ولا ينال منه إلا ما نوّل، وهو أبعد شيء عن أوصاف الخلق لمنال الذباب منهم منا شاء وعجزهم عنه، ولما فيه من الإلجاء كان هو الاسم الذي يجليء النار لقصرها على مراده منها من الحسب الذي جبلها على ضده من الاستزادة فلا تزال تقول ما جبلت عليه‏:‏ هل من مزيد، حتى يضع الجبار فيها قدمه أي يهينها فإن القدم موضع الإهانة، وهذه الإهانة- هي من مبدأ ظهور غلبة الرحمة للغضب، فله الملك ظهوراً بالأيدي الظاهرة من الإنسان وما دونه، وله الملكوت بطوناً بالأيدي الباطنة من الملك وما دونه، ولو الجبروت اختصاصاً من وراء كل ملك وملكوت‏.‏

ولما كان الإلجاء قد يكون بنوع ملاطفة، أتبعه قوله‏:‏ ‏{‏المتكبر‏}‏ ليعم الإلجاء الظاهر والباطن فالكبرياء جملة تأدي أمر الله وظاهر خلقه الذي يجد الخلق صغرهم من دونه وكبره عليهم وامتناعه عما لا يريد من مرادهم، لأن الكل حقيرون بالإضافة إلى جلاله وعز جبروته وعظمته وكماله، ولسواء الخلق في عام حضرة القدرة شملهم الصغر فلم يصح منهم كبر، ولا شرع لهم تكبر، فلم يكن للخلق منهم حقيقة حظ ولا لبس حق، فاختص بهذا الاسم لاستيلائه على الظواهر بإظهار ما لهم من الكبر لعدم الحاجة إلى شيء وبإلجاء غيره إلى الاحتياج إليه والإيقاع بجبابرتهم وإذلالهم وغير ذلك من الأمور المزعجة المرهبة من غير مبالاة بشيء كما اختص بالجبار لاستيلائه على البواطن‏.‏

ولما تقرر بما ذكر من مظاهر عظمته استيلاؤه على الظواهر والبواطن باللطف والعنف، أنتج ذلك تعاليه عن شوب نقص لا سيما بالشرك فقال سبحانه‏:‏ ‏{‏سبحان الله‏}‏ أي تنزه الملك الأعلى الذي اختص بجميع صفات الكمال تنزهاً لا تدرك العقول منه أكثر من أنه علا عن أوصاف الخلق فلا يدانيه شيء من نقص ‏{‏عما يشركون *‏}‏ أي من هذه المخلوقات من الأصنام وغيرهما مما في الأرض أو في السماء من كبير وصغير‏.‏ وجليل وحقير‏.‏

ولما تم دليل الوحدانية بما حل من التفهيم بالتدني إلى الملك ثم بالتعلي إلى التكبر فأنتج هذه الخاتمة، ابتدأ سبحانه دليلاً آخر هو في غاية التنزل والوضوح، فقال مفتتحاً بما افتتح به الأول من الترتيب في المراتب الثلاث، غيب الغيب ثم الغيب ثم الظهور على مراتبه، إعلاماً بأنه لا براح عن الإيمان بالغيب، ومن برح عنه هلك ‏{‏وهو‏}‏ أي الذي لا شيء يستحق أن يطلق عليه هذا الضمير غيره لأن وجوده من ذاته ولا شيء غيره إلا وهو ممكن فهو أهل لأن لا يكون فلا يكون له ظهور ليكون له بطون‏.‏

ولما ابتدأ بهذا الغيب المحض الذي هو أظهر الأشياء، أخبر عنه بأشهر الأسماء الذي لم يقع فيه شركة بوجه فقال‏:‏ ‏{‏الله‏}‏ أي الذي ليس له سمي فلا كفوء له فهو المعهود بالحق فلا شريك له بوجه‏.‏ ولما بدأ سبحانه بهذا الدليل الجامع بين الغيب والظهور، ثنى بتنزيل متضمن للعلم والقدرة فهو في غاية الظهور فقال‏:‏ ‏{‏الخالق‏}‏ أي الذي لا خالق على الحقيقة إلا هو لأن الخلق فرض حد وقدر في مطلق منه لم يكن فيه بعد حد ولا قدر كالحاذي يخلق أي يقدر في الجلد حداً وقدراً لنعل ونحوه وهو سابق للفري والبري ونحو «سبق العلم العمل» فالخالق في الحقيقة هو الذي كل شيء عنده بمقدار، الذي يقول ‏{‏يخلقكم في بطون أمهاتكم خلقاً من بعد خلق‏}‏ ‏[‏الزمر‏:‏ 6‏]‏ ‏{‏وإن من شيء إلا عندنا خزائنه وما ننزله إلا بقدر معلوم‏}‏ ‏[‏الحجر‏:‏ 21‏]‏ ومن ناشئة القدر الفرق والترتيب، ومن ناشئة الفرق والترتيب الإحياء والإماتة، ومن معاد الفرق والإحياء والإماتة على أول أمره الجمع والرب، فلا يملك الخلق والفرق إلا من يملك الجمع والرب، وقد أوتي الحق ملكة ما في الفرق والشتات، ولم يملكوا جمع ما فرقوا ولا ألف ما شتتوا كالقاطع عضواً لا يقدر على لأمه، والهادم بناء لا يقدر على رمه على حده، والكاسر شيئاً لا يقدر على وصله، فلأن الخلق لا يحيطون بتقدير ما يسرعون في قدره ولا يقدرون بعد الفرق والفري على رمه ووصله كان المحيط التقدير في الشيء من جميع جهاته وجملة حدوده، القادر على جمع ما فرق الذي كما بدء أول خلق يعيده هو أحسن الخالقين، وتلايح تحت هذا اللبس في إطلاق اسم الخالق على الخالق الحق ذي الحول والقوة والقدرة والإحاطة والإبداء والإعادة، وعلى الخالق من الخلق المقدر بغير إحاطة علم ولا تأصيل حول ولا قدرة، ولا إتمام إبداء لاحظ من إعادة أنه لا خالق إلا الله كما أنه لا معيد لما بدأ إلا الله، وأن ليس إطلاق هذا الاسم على الخلق مبدأ فتنته التي يضل بها من يشاء ويهدي من يشاء، وتحقيق أفراد الخلق لله فيما ظهر على أيدي أهل الملك والملكوت وإحاطة جبروته بما ظهر وما بطن من أعمالهم وصنائعهم، هو أول مجمع من مجامع التوحيد، وهو أساس لإيمان أمة محمد صلى الله عليه وسلم، حيث فرض عليهم في الفاتحة ‏{‏إياك نعبد وإياك نستعين‏}‏ فهم خير أمة أخرجت للناس حيث أخلصوا الدين لله، ولموقع الشرك فيه كان القدرية مجوس هذه الأمة‏.‏

ولما كان الخالق الحق هو من أتقن التقدير والبريء وإن كان أغلب الخلق لقصورهم لا يفهمون منه إلا مطلق التقدير كما قال شاعرهم‏:‏

ولأنت تفري ما خلقت *** وبعض القوم يخلق ثم لا يفري

أردفه تنبيهاً على ذلك وتصريحاً وتأكيداً قوله‏:‏ ‏{‏البارئ‏}‏ أي الذي يدقق بما وقع به التقدير ويقطعه ويصلحه لقبول الصورة على أتم حال، فإن كان من المحيط العلم كان تمام التهيؤ للصورة على كمال المشيئة فيها، وإن كان ممن لا يحيط علماً طرأ له في البرء من النقص عن التمام ما لا يمكن معه حصول المقصود في الصورة، ولا يكاد يقع الإحسان للخلق في مصوراتهم إلا وفاقاً لا يعلمون كنهه ولا يثقون بحصوله‏.‏

ولما كان من يهيئ الأمور للتصوير قد لا يتقنه قال‏:‏ ‏{‏المصور‏}‏ فإن التصوير إتمام تفصيل الخلق الظاهر وإكمال تخطيطه وإحكام أعضائه وهو حد ما انتهى إليه الخلق في الظهور، وليس وراء ظهور الصور كون إلا لطائف تطويرها في إسنان كمالها بعد بعثها بإحيائها بما لها من الروح المقوم لها سواء كان حيوانياً أو غيره إلى غاية كما لها الذي يعطيه المصور لها إفضالاً ومزيداً ويظهره إبداعاً، ويتضح الفرق جداً بين الأسماء الثلاثة بالبناء فإنه يحتاج أولاً إلى مقدر يقدر ما لا بد منه من الحجر واللبن والخشب والحديد ومساحة الأرض وعدد الأبنية وطولها وعرضها، وهذا يتولاه المهندس فيرسمه وهو الخلق ثم يحتاج إلى حجار ينحت الحجارة ويهيئها لتصلح لمواضعها التي تكون فيها من الأبواب وأوساط الجدر وأطرافها وزواياها غير ذلك، وكذا الخشاب والحداد في الخشب والحديد وهو البرئ ثم يأخذ الكل البناء فيضعها مواضعها إلى أن تقوم صورتها التي رسمها المهندس أولاً وقدرها، ولا تقوم الصورة بالحق إلا إذا كانت محكمة بحسب الطاقة كما أن البناء يضع الحجارة أولاً ثم يجعل الخشب فوقها لا بالاتفاق بل بالحكمة، ولو قلب ذلك لم تثبت الصورة ولم يكن لها الاسم إلا على أقل وجوه الضعف فكل من كان أحكم كان تصويره أعظم، ولذلك لا مصور في الحقيقة إلا الله الخالق البارئ المصور سبحانه، قال الرازي في اللوامع‏:‏ والتصوير موجود في كل أجزاء العالم وإن صغر حتى في الذرة والنملة بل في كل عضو من أعضاء النملة، بل الكلام يطول في طبقات العين وعددها وهيئاتها وشكلها ومقاديرها وألوانها، ووجه الحكمة فيها، فمن لم يعرف صورتها لم يعرف مصورها إلا بالاسم المجمل، وهكذا القول في كل صورة لكل حيوان ونبات بل لكل جزء من نبات وحيوان‏.‏

ولما علم من هذا أنه لا بد أن يكون المصور بالغ الحكمة، أردفه بقوله تعالى‏:‏ ‏{‏له‏}‏ أي خاصة لا لغيره ‏{‏الأسماء الحسنى‏}‏ أي من الحكيم وغيره ممن لا يتم التصوير إلا به ولا تدركونه أنتم حق إدراكه‏.‏

ولما أخبر سبحانه أول السورة أن الكائنات أوجدت تسبيحه خضوعاً لعزته وحكمته، ودل على ذلك بما تقدم إلى أن أسمعه الآذان الواعية بالأسماء الحسنى، دل على دوام اتصافه بذلك من يحتاج لما له من النقص من الخلق إلى التذكير فعبر بالمضارع فقال‏:‏ ‏{‏يسبح‏}‏ أي يكرر التنزيه الأعظم من كل شائبة نقص على سبيل التجدد والاستمرار ‏{‏له‏}‏ أي على وجه التخصيص بما أفهمه قصر المتعدي وتعديته باللام ‏{‏ما في السماوات‏}‏ ولما كان هذا المنزه الذي استجلى التنزيه من الأسماء الحسنى قد أشرقت أنفاسه ولطفت أقطاره وأغراسه حتى صار علوياً فرأى الأرض عالية كالسماء لما شاركتها به في الدلالة على تمام كماله لجعلها معها لأنه لا يحتاج إلى تأكيد كالشيء الواحد بإسقاط «ما» وألصقها بها إلاحة إلى ذلك فقال‏:‏ ‏{‏والأرض‏}‏ فمن تأمل الوجود مجملاً ومفصلاً، علم تسبيح ذلك كله بنعوت الكمال وأوصاف الجلال والجمال ‏{‏وهو‏}‏ أي والحال أنه وحده ‏{‏العزيز‏}‏ أي الذي يغلب كل شيء ولا يغلبه شيء ولا يوجد له مثل، ويعز الوصول إليه ويشتد الحاجة إليه‏.‏

ولما كان من يكون بهذه الصفة لا يتم أمره وثبت كل ما يريده إلا إن كان على قانون الحكمة قال‏:‏ ‏{‏الحكيم *‏}‏ من الحكمة وهي إتقان الحكم وإنهاؤها إلى جد لا يمكن نقضهن والحكم قال الحرالي‏:‏ المنع عما يترامى إليه المحكوم إيالة عليه وحمله على ما يمتنع منه نظراً له، ففي ظاهره الجهد وفي باطنه الرفق، وفي عاجله الكره، وفي آجله الرضى والروح، فموقعه في الأبدان المداواة «تداووا عباد الله فإن الذي أنزل الداء أنزل الدواء»، وموقعه في الأديان التزام الأحكام والصبر والمصابرة على مجاهدة الأعمال وجهاد الأعداء ظاهراً من عدو الدين والبغي وباطناً من عدو النفس ‏(‏أعدى عدوك نفسك التي بين جنبيك‏)‏ ومن بعض الأهل والولد عدو، والشيطان عدو يجري من ابن آدم مجرى الدم ‏{‏إن الشيطان لكم عدو فاتخذوه عدواً‏}‏ ‏[‏فاطر‏:‏ 6‏]‏ فالحمل على جميع أنواع الصبر والمصابرة ظاهراً بالإيالة العالية هو الحكم والعلم بالأمر الذي لأجله وجب الحكم من قوام أمر عاجلته وحسن العقبى في آجلته من الحكمة، فالحكم مباح التعليم للناس عامة بل واجب أن يتعلم كل امرئ من الأحكام ما يخصه، وأن ينتدب طائفة لعلم ما يعم جميع الناس ‏{‏فلولا نفر من كل فرقة منهم طائفة ليتفقهوا في الدين‏}‏ ‏[‏التوبة‏:‏ 122‏]‏ والحكمة التي هي العلم بما لأجله وجب الحكم من مشروطه التعليم بالتزكية ‏{‏هو الذي بعث في الأميين رسولاً منهم يتلو عليهم آياته ويزكيهم ويعلمهم الكتاب والحكمة وإن كانوا من قبل لفي ضلال مبين‏}‏ ‏[‏الجمعة‏:‏ 2‏]‏ فما يعلمهم الحكمة إلا بعد التزكية فمن تزكى فهو من أهلها ومن يترك فليس من أهلها، فالحكمة تحلي مرارة جهد العمل بالأحكام فييسر بها ما يعسر دونها، والحكم ضيق الأمر للنفس كما أن السجن ضيق الخلق للبدن، والحكمة تود محمل ضيق الحكم لأنها تخرج وتؤول إلى سعة الواسع، ولا يتم الحكم وتستوي الحكمة إلا بحسب سعة العلم‏.‏

ولما لم يكن للخلق من العلم إلا بقدر ما يهبهم الله لم يكن لهم من الحكمة إلا مقدار ما يورثهم ‏{‏ولقد آتينا لقمان الحكمة‏}‏ ‏[‏لقمان‏:‏ 12‏]‏ ولما كان إنما العلم عند الله كان إنما الحكمة حكمة الله وإنما الحكم حكم الله، فهو الحكيم الذي لا حكيم إلا هو- انتهى‏.‏ وقد علم سر اتباع الأسماء الشريفة من غير عطف، وذاك أنه لما ابتدأ ب «هو» وأخبر عنه بالاسم العلم الأعظم المفرد المصون الجامع لجميع معاني الأسماء الحسنى، أتبعه تلك الأوصاف العلى من غير عطف إعلاماً بأنه لا شيء منها يؤدي جميع معناه بالمفهوم المتعارف عند أهل اللغة، ولذلك جمع بعدها الأسماء إشارة إلى أنه لا يجمع معناه إلا جميع الأوصاف المنزلة في كتبه والمأخوذة عن أوليائه التي استأثر بها في غيبه وليس شيء مما ذكر ههنا مضاداً في المعنى الظاهري للآخر كالأول والآخر حتى يظن لأجله نقص في المعنى بسبب ترك العطف، وأما ترتيبها هكذا فلأن كل اسم منها كما مضى شارح لما خفي من الذي قبله ومبين للازمه، وموضع لما ألاح أنه من مضمونه، وقد انعطف على افتتاحها وختامها وعانق ابتداؤها تمامها، ووفى مطلعها مقطعها، وزاد وبلغ الغاية من الإرشاد إلى سبيل الرشاد، فسبحان من أنزله برحمته رحمة للعباد، وهادياً إلى الصواب والسداد‏.‏

سورة الممتحنة

تفسير الآية رقم ‏[‏1‏]‏

‏{‏يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آَمَنُوا لَا تَتَّخِذُوا عَدُوِّي وَعَدُوَّكُمْ أَوْلِيَاءَ تُلْقُونَ إِلَيْهِمْ بِالْمَوَدَّةِ وَقَدْ كَفَرُوا بِمَا جَاءَكُمْ مِنَ الْحَقِّ يُخْرِجُونَ الرَّسُولَ وَإِيَّاكُمْ أَنْ تُؤْمِنُوا بِاللَّهِ رَبِّكُمْ إِنْ كُنْتُمْ خَرَجْتُمْ جِهَادًا فِي سَبِيلِي وَابْتِغَاءَ مَرْضَاتِي تُسِرُّونَ إِلَيْهِمْ بِالْمَوَدَّةِ وَأَنَا أَعْلَمُ بِمَا أَخْفَيْتُمْ وَمَا أَعْلَنْتُمْ وَمَنْ يَفْعَلْهُ مِنْكُمْ فَقَدْ ضَلَّ سَوَاءَ السَّبِيلِ ‏(‏1‏)‏‏}‏

ولما كان التأديب عقب الإنعام جديراً بالقبول، وكان قد أجرى سبحانه سنته الإلهية بذلك، فأدب عباده المؤمنين عقب سورة الفتح السببي بسورة الحجرات، وكانت سورة الحشر مذكرة بالنعمة في فتح بني النضير ومعلمة بأنه لا ولي إلا الله، ولذلك ختمها بصفتي العزة والحكمة بعد أن افتتحها بهما، وثبت أن من حكمة حشر الخلق، وأن أولياء الله هم المفلحون، وأن أعداءه هم الخاسرون، وكان الحب في الله والبغض في الله أفضل الأعمال وأوثق عرى الإيمان، ولذلك ذم سبحانه من والى أعداءه وناصرهم، وسماهم مع التكلم بكلمة الإسلام منافقين، أنتج ذلك قطعاً وجوب البراءة من أعدائه والإقبال على خدمته وولائه، فقال معيداً للتأديب عقب سورة الفتح على أهل الكتاب بسورة جامعة تتعلق بالفتح الأعظم والفتح السببي‏:‏ ‏{‏يا أيها الذين آمنوا‏}‏ منادياً بأداة العبد وإن كان من نزلت بسببه من أهل القرب، ومعبراً بالماضي إقامة لمن والى الكفار نوع موالاة في ذلك المحل إلهاباً له وتهييجاً إلى الترفع عنه لئلا يقدح في خصوصيته ويحط من عليّ رتبته مع اللطف به بالتسمية له بالإيمان حيث شهد سبحانه على من فعل نحو فعله مع بني النضير بالنفاق وأحله محل أهل الشقاق، فحكم على القلوب في الموضعين فقال هناك‏:‏ ‏{‏الذين نافقوا‏}‏ كما قال هنا‏:‏ ‏{‏الذين آمنوا‏}‏‏.‏

ولما كان قد تقدم في المجادلة النهي الشديد عن إظهار مطلق الموادة للكفار، وفي الحشر الزجر العظيم عن إبطان ذلك فتكفلت السورتان بالمنع من مصاحبة ودهم ظاهراً أو باطناً، بكت هنا من اتصف بالإيمان وقرعه ووبخه على السعي في موادتهم والتكلف لتحصيلها، فإن ذلك قادح في اعتقاد تفرده سبحانه بالعزة والحكمة، فعبر لذلك بصيغة الافتعال فقال بعد التبكيت بالنداء بأداة البعد والتعبير بأدنى أسنان الإيمان‏:‏ ‏{‏لا تتخذوا‏}‏ وزاد في ذلك المعنى من وجهين‏:‏ التعبير بما منه العداوة تجرئة عليهم وتنفيراً منهم والتوحيد لما يطلق على الجمع لئلا يظن أن المنهي عنه المجموع بقيد الاجتماع والإشارة إلى أنهم في العداوة على قلب واحد، فأهل الحق أولى بأن يكونوا كذلك في الولاية فقال‏:‏ ‏{‏عدوي‏}‏ أي وأنتم تدعون موالاتي ومن المشهور أن مصادق العدو أدنى مصادقة لا يكون ولياً فكيف بما هو فوق الأدنى وهو فعول من عدى، وأبلغ في الإيقاظ بقوله‏:‏ ‏{‏وعدوكم‏}‏ أي العريق في عداوتكم ما دمتم على مخالفته في الدين‏.‏

ولما وحد لأجل ما تقدم من الإشارة إلى اتحاد الكلمة، بين أن المراد الجمع فقال‏:‏ ‏{‏أولياء‏}‏ ثم استأنف بيان هذا الاتحاد بقوله مشيراً إلى غاية الإسراع والمبادرة إلى ذلك بالتعبير بقوله‏:‏ ‏{‏تلقون‏}‏ أي جميع ما هو في حوزتكم مما لا تطمعون فيه إلقاء الشيء الثقيل من علو ‏{‏إليهم‏}‏ على بعدهم منكم حساً ومعنى ‏{‏بالمودة‏}‏ أي بسببها‏.‏

ولما توقع السامع التصريح بمضادتهم في الوصف الذي ناداهم به بعد التلويح إليه، ملهياً ومهيجاً إلى عداوتهم بالتذكير بمخالفهم إياه في الاعتقاد المستلزم لاستصغارهم لأنه أشد المخالفة ‏{‏وقد‏}‏ أي هو الحال أنهم قد ‏{‏كفروا‏}‏ أي غطوا جميع ما لكم من الأدلة ‏{‏بما‏}‏ أي بسبب ما ‏{‏جاءكم من الحق‏}‏ أي الأمر الثابت الكامل في الثبات الذي لا شيء أعظم ثباتاً منه، ثم استأنف بين كفرهم بما يبعد من مطلق موادتهم فضلاً عن السعي فيها بقوله مذكراً لهم بالحال الماضية زيادة في التنفير منهم ومصوراً لها بما يدل على الإصرار بأنهم ‏{‏يخرجون الرسول‏}‏ أي الكامل في الرسلية الذي يجب على كل أحد عداوة من عاداه أدنى عداوة ولو كان أقرب الناس فكيف إذا كان عدواً، وبين أن المخاطب من أول السورة من المهاجرين وأن إيراده على وجه الجمع للسير والتعميم في النهي بقوله‏:‏ ‏{‏وإياكم‏}‏ أي من دياركم من مكة المشرفة‏.‏

ولما بين كفرهم، معبراً بالمضارع إشارة إلى دوام أذاهم لمن آمن المقتضي لخروجه عن وطنه، علل الإخراج بما يحقق معنى الكفر والجداوة فقال‏:‏ ‏{‏أن‏}‏ أي أخرجوكم من أوطانكم لأجل أن ‏{‏تؤمنوا‏}‏ أي توقعوا حقيقة الإيمان مع التجديد والاستمرار‏.‏

ولما كان الإيمان به سبحانه مستحقاً من وجهي الذات والوصف لفت الخطاب من التكلم إلى الغيبة للتنبيه عليهما فقال‏:‏ ‏{‏بالله‏}‏ أي الذي اختص بجميع صفات الكمال، ولما عبر بما أبان أنه مستحق للإيمان لذاته أردفه بما يقتضي وجوب ذلك لإحسانه فقال‏:‏ ‏{‏ربكم‏}‏ ولما ألهبهم على مباينتهم لهم بما فعلوا معهم وانقضى ما أريد من التنبيه بسياق الغيبة عاد إلى التكلم لأنه أشد تحبباً وأعظم استعطافاً وأكمل على الرضا فألهبهم بما كان من جانبهم من ذلك الفعل أن لا يضيعوه، فقال معلماً إن ولايته سبحانه لا تصح إلا بالإيمان، ولا يثبت الإيمان إلا بدلائله من الأعمال، ولا تصح الأعمال إلا بالإخلاص، ولا يكون الإخلاص إلا بمباينه الأعداء‏:‏ ‏{‏إن كنتم‏}‏ أي كوناً راسخاً حين أخرجوكم من أوطانكم لأجل إيمانكم بي ‏{‏خرجتم‏}‏ أي منها وهي أحب البلاد إليكم ‏{‏جهاداً‏}‏ أي لأجل الجهاد ‏{‏في سبيلي‏}‏ أي بسبب إرادتكم تسهيل طريقي التي شرعتها لعبادي أن يسلكوها ‏{‏وابتغاء مرضاتي‏}‏ أي ولأجل تطلبكم بأعظم الرغبة لرضاي ولكل فعل يكون موضعاً له، وجواب هذا الشرط محذوف لدلالة ‏{‏لا تتخذوا‏}‏ عليه‏.‏

ولما فرغ من بيان حال العدو وشرط إخلاص الولي، وكان التقدير‏:‏ فلا تتخذوهم أولياء، بنى عليه قوله مبيناً ‏{‏تلقون‏}‏ إعلاماً بأن الإسرار إلى أحد بما فيه نفعه لا يكون إلا تودداً‏:‏ ‏{‏تسرون‏}‏ أي توجدون إسرار جميع ما يدل على مناصحتهم والتودد إليهم، وأشار إلى بعدهم عنهم بقوله‏:‏ ‏{‏إليهم‏}‏ إبلاغاً في التوبيخ بالإشارة إلى أنهم يتجشمون في ذلك مستفتين إبلاغ الأخبار التي يريد النبي صلى الله عليه وسلم وهو المؤيد بالوحي كتمها عنهم على وجه الإسرار خوف الافتضاح والإبلاغ إلى المكان البعيد ‏{‏بالمودة‏}‏ أي بسببها أو بسبب الإعلام بأخبار يراد بها أو يلزم منها المودة‏.‏

ولما كان المراد بالإسرار الستر على من يكره ذلك، قال مبكتاً لمن يفعله‏:‏ ‏{‏وأنا‏}‏ أي والحال أني ‏{‏أعلم‏}‏ أي من كل أحد من نفس الفاعل ‏{‏بما أخفيتم‏}‏ أي من ذلك ‏{‏وما أعلنتم‏}‏ فأيّ فائدة لإسراركم إن كنتم تعلمون أني عالم به، وإن كنتم تتوهمون أني لا أعلمه فهي القاصمة‏.‏

ولما كان التقدير بما هدى إليه العاطف‏:‏ فمن فعل منكم فقد ظن أني لا أعلم الغيب أو فعل ما يقتضي ظن ذلك، عطف عليه قوله‏:‏ ‏{‏ومن يفعله‏}‏ أي يوجد الاتخاذ سراً أو علناً أو يوجد الإسرار بالمودة فالإعلان أولى في وقت من الأوقات ماض أو حال أو استقبال‏.‏ ولما كان المحب قد يفعل بسبب الإدلال ما يستحق به التبكيت، فإذا بكت ظن أن ذلك ليس على حقيقته لأن محبته لا يضرها شيء، وكان قد ستر المعايب بأن أخرج الكلام مخرج العموم، صرح بأن هذا العتاب مراد به الإحباب فقال‏:‏ ‏{‏منكم‏}‏ وحقق الأمر وقربه بقوله‏:‏ ‏{‏فقد ضل‏}‏ أي عمي ومال وأخطأ ‏{‏سواء السبيل *‏}‏ أي قويم الطريق الواسع الموسع إلى القصد قويمه وعدله، وسبب نزول هذه الآية روي من وجوه كثيرة فبعضه في الصحيح عن علي ومنه في الطبراني عن أنس ومنه في التفاسير «أن سارة مولاة أبي عمرو بن صيفي بن هاشم بن عبد مناف أتت المدينة ورسول الله صلى الله عليه وسلم يتجهز لفتح مكة فسألها ما أقدمها، فقالت‏:‏ ذهب موالي وقد احتجت حاجة شديدة، وكنتم الأهل والعشيرة والموالي، فحث رسول الله صلى الله عليه وسلم بني عبد المطلب وبني المطلب فأعطوها وكسوها وحملوها، فكتب معها حاطب بن أبي بلتعة حليف بني أسد بن عبد العزى من حاطب بن أبي بلتعة إلى أهل مكة أن رسول الله صلى الله عليه وسلم يريدكم فخذوا حذركم، فأعطاها عشرة دنانير، فنزل جبريل عليه السلام بالخبر فبعث رسول الله صلى الله عليه وسلم عمر وعلياً وعماراً والزبير وطلحة والمقداد وأبا مرثد وكانوا كلهم فرساناً فقال‏:‏ انطلقوا حتى تأتوا روضة خاخ فإن بها ظعينة معها كتاب من حاط إلى المشركين، فخذوه منها وخلوا سبيلها، وإن لم تدفعه إليكم فاضربوا عنقها‏.‏ فانطلقوا تعادي بهم خيلهم، فأدركوها في ذلك المكان فأنكرت وحلفت بالله، ففتشوها فلم يجدوه فهموا بالرجوع، فقال علي رضي الله عنه‏:‏ ما كذبنا ولا كذبنا، وسل سيفه فقال‏:‏ أخرجي الكتاب أو لألقين الثياب ولأضربن عنقك، فقالت‏:‏ على أن لا تردوني، ثم أخرجته من عقاصها قد لفت عليه شعرها، فخلوا سبيلها، فقال رسول الله صلى الله عليه وسلم لحاطب‏:‏ هل تعرف الكتاب قال‏:‏ نعم، قال‏:‏ فما حملك على هذا‏؟‏ قال‏:‏ لا تعجل يا رسول الله، والله ما كفرت منذ أسلمت ولا غششت منذ نصحتك ولا أحببتهم منذ فارقتهم، ولكن لم يكن أحد من المهاجرين إلا وله بمكة من يدفع الله به عن عشيرته، وكنت غريباً خليفاً فيهم، وكان أهلي بين ظهرانيهم فأردت أن أتخذ عندهم يداً يدفع الله بها عن أهلي، وقد علمت أن الله تعالى ينزل بهم بأسه، وأن كتابي لا يغني عنهم شيئاً، فقال لهم رسول الله صلى الله عليه وسلم‏:‏ صدق ولا تقولوا له إلا خيراً، فقال عمر بن الخطاب رضي الله عنه‏:‏ دعني يا رسول الله أضرب عنق هذا المنافق، فقال رسول الله صلى الله عليه وسلم‏:‏ وما يدريك يا عمر لعل الله اطلع على أهل بدر فقال‏:‏ اعملوا ما شئتم فقد غفرت لكم، ففاضت عينا عمر رضي الله عنه وقال‏:‏ الله ورسوله أعلم، فأنزل الله ‏{‏يا أيها الذين آمنوا لا تتخذوا عدوي وعدوكم‏}‏»

الآيات‏.‏

ولاق الإمام أبو جعفر بن الزبير‏:‏ افتتحت- يعني هذه السورة- بوصية المؤمنين على ترك موالاة أعدائهم ونهيهم عن ذلك وأمرهم بالتبرؤ منهم، وهو المعنى الوارد في قوله خاتمة المجادلة ‏{‏لا تجد قوماً يؤمنون بالله واليوم الآخر يوادون من حاد الله ورسوله ولو كانوا آباءهم أو أبناءهم‏}‏ إلى آخر السورة، وقد حصل منها أن أسنى أحوال أهل الإيمان وأعلى مناصبهم ‏{‏أولئك كتب في قلوبهم الإيمان وأيدهم بروح منه‏}‏ ‏[‏المجادلة‏:‏ 22‏]‏ فوصى عباده في افتتاح الممتحنة بالتنزه عن موالاة الأعداء ووعظهم بقصة إبراهيم عليه الصلاة والسلام والذين معه في تبرئهم من قومهم ومعاداتهم، والاتصال في هذا بين، وكأن سورة الحشر وردت مورد الاعتراض المقصود بها تمهيد الكلام وتنبيه السامع على ما به تمام الفائدة لما ذكر أن شأن المؤمنين أنهم لا يوادون من حاد الله ورسوله ولو كانوا أقرب الناس إليهم، اعترض بتنزيهه عن مرتكباتهم، ثم أتبع ذلك ما عجله لهم من النقمة والنكال، ثم عاد الأمر إلى النهي عن موالاة الأعداء جملة له، ثم لما كان أول سورة الممتحنة إنما نزل في حاطب بن أبي بلتعة رضي الله عنه وكتابه لكفار قريش بمكة، والقصة مشهورة وكفار مكة ليسوا من يهود، وطلبوا المعادة للجميع واحد، فلهذا فضل بما هو من تمام الإخبار بحال يهود، وحينئذ عاد الكلام إلى الوصية عن نظائرهم من الكفار المعاندين، والتحمت السور الثلاث وكثر في سورة الممتحنة تزداد الوصايا والعهود، وطلب بذلك كله ولهذا المناسبة ذكر فيها الحكم في بيعة النساء وما يشترط عليهن في ذلك، فمبنى السورة على طلب الوفاء افتتاحاً واختتاماً حسب ما بين في التفسير لينزه المؤمن عن حال من قدم ذكره في سورة الحشر وفي خاتمة سورة المجادلة- انتهى‏.‏

تفسير الآيات رقم ‏[‏2- 3‏]‏

‏{‏إِنْ يَثْقَفُوكُمْ يَكُونُوا لَكُمْ أَعْدَاءً وَيَبْسُطُوا إِلَيْكُمْ أَيْدِيَهُمْ وَأَلْسِنَتَهُمْ بِالسُّوءِ وَوَدُّوا لَوْ تَكْفُرُونَ ‏(‏2‏)‏ لَنْ تَنْفَعَكُمْ أَرْحَامُكُمْ وَلَا أَوْلَادُكُمْ يَوْمَ الْقِيَامَةِ يَفْصِلُ بَيْنَكُمْ وَاللَّهُ بِمَا تَعْمَلُونَ بَصِيرٌ ‏(‏3‏)‏‏}‏

ولما كان ما بينه تعالى من إخراجهم لهم موضحاً بعداوتهم وكان طول كفهم عن قصدهم بالأذى من سنة الأحزاب سنة خمس إلى سنة ثمان ربما شكك في أمرها، وكان سبحانه قد أعز المؤمنين بعد ذلهم وقواهم بعد وهنهم وضعفهم، وثقفهم بعد جهلهم، بين ظلال معتقد ذلك بأن كف الكفار إنما هو لعجزهم وأنهم لو حصل لهم ما هو للمسلمين الآن من القوة لبادروا إلى إظهار العداوة مع أن ذلك في نصر الشيطان، فأولياء الرحمان أولى باتباع ما آتاهم من الإيمان، فقال مبيناً لبقاء عداوتهم‏:‏ ‏{‏إن يثقفوكم‏}‏ أي يجدوكم في وقت من الأوقات ومكان من الأماكن وهم يطمعون في أخذكم بكونهم أقوى منكم أو أعرف بشيء مما يتوصل به إلى الغلبة، وأشار بأداة الشك إلى أن وجدانهم وهم على صفة الثقافة مما لا تحقق له، وإنما هو على سبيل الفرض والتقدير، وأنه إنما علم سبحانه أنه لو كان كيف كان يكون، مع أنه مما لا يكون، ونبه على عراقتهم في العداوة بالتعبير بالكون فقال‏:‏ ‏{‏يكونوا لكم‏}‏ أي خاصة ‏{‏أعداء‏}‏ أي يعدون إلى أذاكم كل عدو يمكنهم وإن واددتموهم‏.‏ ولما كانت العداوة قد تكون بإغراء الغير، عرف أنهم لشدة غيظهم لا يقتصرون على ذلك فقال‏:‏ ‏{‏ويبسطوا إليكم‏}‏ أي خاصة وإن كان هناك في ذلك الوقت من غيركم من قتل أعز الناس إليهم ‏{‏أيديهم‏}‏ أي بالضرب إن استطاعوا ‏{‏وألسنتهم‏}‏ أي بالشتم مضمومة إلى فعل أيديهم فعل من ضاق صدره بما نجرع من آخر من غيركم من القصص حتى أوجب له غاية السعة ‏{‏بالسوء‏}‏ أي بكل ما من شأنه أن يسوء‏.‏

ولما كان أعدى الأعداء لك من تمنى أن يفوتك أعز الأشياء لديك، وكان أعز الأشياء عند كل أحد دينه، قال متمماً للبيان‏:‏ ‏{‏وودوا‏}‏ أي وقعت منهم هذه الودادة قبل هذا لأن مصيبة الدين أعظم فهم إليها أسرع لأن دأب العدو القصد إلى أعظم ضرر يراه لعدوه، وعبر بما يفهم التمني الذي يكون في المحالات ليكون المعنى أنهم أحبوا ذلك غاية الحب وتمنوه، وفيه بشرى بأنه من قبيل المحال ‏{‏لو تكفرون *‏}‏ أي يقع منكم الكفر الموجب للهلاك الدائم، وقدم الأول لأنه أبين في العداوة وإن كان الثاني أنكأ‏.‏

ولما كانت عداوتهم معروفة وإنما غطاها محبة القرابات لأن الحب للشيء يعمي ويصم، فخطأ رأيهم في موالاتهم بما أعلمهم به من حالاتهم، زهد فيها مما يرجع إلى حال من والوهم لأجلهم بما تورثه من الشقاء الدائم يوم البعث، فقال مستأنفاً إعلاماً بأنها خطأ على كل حال‏:‏ ‏{‏لن تنفعكم‏}‏ أي بوجه من الوجوه ‏{‏أرحامكم‏}‏ أي قراباتكم الحاملة لكم على رحمتهم والعطف عليهم ‏{‏ولا أولادكم‏}‏ الذين هم أخص أرحامكم إن واليتم أعداء الله لأجلهم فينبغي أن لا تعدوا قربهم منكم بوجه أصلاً، ثم علل ذلك بينه بقوله‏:‏ ‏{‏يوم القيامة‏}‏ أي القيام الأعظم‏.‏

ولما كان النافي للنفع وقوع الفصل لا كونه من فاصل معين قال بانياً للمفعول على قراءة أبي عمرو ونافع وابن كثير وأبي جعفر وابن عامر من أكثر طرقه إلا أن شدد الصاد للمبالغة في الفصل‏:‏ ‏{‏يفصل‏}‏ أي يوقع الفصل وهو الفرقة العظيمة بانقطاع جميع الأسباب ‏{‏بينكم‏}‏ أي أيها الناس فيدخل من شاء من أهل طاعته الجنة، ومن شاء من أهل معصيته النار، فلا ينفع أحد أحداً منكم بشيء من الأشياء إلا إن كان قد أتى الله بقلب سليم فيأذن الله في إكرامه بذلك‏.‏

ولما كان التقدير إعلاماً بأن الله هو الفاصل وهو الضار النافع بما دلت عليه قراءة الباقين إلا أن حمزة والكسائي بضم الياء وفتح الفاء وكسر الصاد مشددة إشارة إلى عظمة هذا الفصل بخروجه عن المألوف عوداً إلى الاسم الأعظم إشارة إلى عظم الأمر بانتشار الخلائق وأعمالهم‏:‏ فاللّه على ذلك قدير، عطف عليه قوله‏:‏ ‏{‏والله‏}‏ أي الذي له الإحاطة التامة ‏{‏بما تعملون‏}‏ أي من كل عمل في كل وقت ‏{‏بصير *‏}‏ فيجازيكم عليه في الدنيا والآخرة، وقد مضى غيره مرة أن تقديم الجار في مثل هذا للتنبه على مزيد الاعتناء بعلم ذلك لا على الاختصاص ولا لأجل الفواصل‏.‏

تفسير الآيات رقم ‏[‏4- 5‏]‏

‏{‏قَدْ كَانَتْ لَكُمْ أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ فِي إِبْرَاهِيمَ وَالَّذِينَ مَعَهُ إِذْ قَالُوا لِقَوْمِهِمْ إِنَّا بُرَآَءُ مِنْكُمْ وَمِمَّا تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ كَفَرْنَا بِكُمْ وَبَدَا بَيْنَنَا وَبَيْنَكُمُ الْعَدَاوَةُ وَالْبَغْضَاءُ أَبَدًا حَتَّى تُؤْمِنُوا بِاللَّهِ وَحْدَهُ إِلَّا قَوْلَ إِبْرَاهِيمَ لِأَبِيهِ لَأَسْتَغْفِرَنَّ لَكَ وَمَا أَمْلِكُ لَكَ مِنَ اللَّهِ مِنْ شَيْءٍ رَبَّنَا عَلَيْكَ تَوَكَّلْنَا وَإِلَيْكَ أَنَبْنَا وَإِلَيْكَ الْمَصِيرُ ‏(‏4‏)‏ رَبَّنَا لَا تَجْعَلْنَا فِتْنَةً لِلَّذِينَ كَفَرُوا وَاغْفِرْ لَنَا رَبَّنَا إِنَّكَ أَنْتَ الْعَزِيزُ الْحَكِيمُ ‏(‏5‏)‏‏}‏

ولما أبلغ سبحانه في وعظهم في ذلك، وكانت عادته التربية بالماضين، كان موضع توقع ذلك فقال معبراً بأداة التوقع‏:‏ ‏{‏قد كانت‏}‏ أي وجدت وجوداً تاماً، وكان تأنيث الفعل إشارة إلى الرضا بها ولو كانت على أدنى الوجوه ‏{‏لكم‏}‏ أي أيها المؤمنون ‏{‏أسوة‏}‏ أي موضع اقتداء وتأسية وتسنن وتشرع وطريقة مرضية ‏{‏حسنة‏}‏ يرغب فيها ‏{‏في إبراهيم‏}‏ أي في قول أبي الأنبياء ‏{‏والذين معه‏}‏ أي ممن كانوا قبله من الأنبياء، قال القشيري‏:‏ وممن آمن به في زمانه كابن أخيه لوط عليهما الصلاة والسلام وهم قدوة أهل الجهاد والهجرة ‏{‏إذ‏}‏ أي حين ‏{‏قالوا‏}‏ وقد كان من آمن به أقل منكم وأضعف ‏{‏لقومهم‏}‏ الكفرة، وقد كانوا أكثر من عدوكم وأقوى وكان لهم فيهم أرحام وقرابات ولهم فيهم رجاء بالقيام والمحاولات‏.‏

ولما كان ما ذكر من ضعفهم وقوة قومهم مبعداً لأن يبارزوهم، أكدوا قولهم فقالوا‏:‏ ‏{‏إنا‏}‏ أي من غير وقفة ولا شك ‏{‏برءاء‏}‏ أي متبرئون تبرئة عظيمة ‏{‏منكم‏}‏ وإن كنتم أقرب الناس إلينا ولا ناصر لنا منهم غيركم‏.‏ ولما تبرؤوا منهم أتبعوه ما هو أعظم عندهم منهم وهو سبب العداوة فقالوا‏:‏ ‏{‏ومما تعبدون‏}‏ أي توجدون عبادته في وقت من الأوقات الماضية المفيد التعبير عنها بالمضارع تصوير الحال أو الحاضرة أو الآتية كائناً من كان لا نخاف شيئاً من ذلك لأن إلهنا الذي قاطعنا كل شيء في الانقطاع إليه لا يقاويه شيء، ولا تقدرون أنتم مع إشراككم به على البراءة منه‏.‏

ولما كانوا مشركين قالوا مستثنين ومبينين لسفول كل شيء عن متعالي مرتبة معبودهم‏:‏ ‏{‏من دون الله‏}‏ أي الملك الأعظم الذي هو كاف لكل مسلم‏.‏ ولما كانت البراءة على أنحاء كثيرة، بينوا أنها براءة الدين الجامعة لكل براءة فقالوا‏:‏ ‏{‏كفرنا بكم‏}‏ أي أوجدنا الستر لكل ما ينبغي ستره حال كوننا مكذبين بكل ما يكون من جهتكم من دين وغيره الذي يلزم منه الإيمان، وهو إيقاع الأمان من التكذيب لمن يخبرنا بسبب كل ما يضاده مصدقين بذلك‏.‏ ولما كان المؤمن على جبلة مضادة لجبلة الكافر، عبر بما يفهم أن العداوة كانت موجودة ولكنها كانت مستورة، فقال دالاً على قوتها بتذكير الفعل‏:‏ ‏{‏وبدا‏}‏ أي ظهر ظهوراً عظماً، وعلى عظمتها بالدلالة بنزع الخافض على أنها شاحنة لجميع البينين فقال‏:‏ ‏{‏بيننا وبينكم‏}‏ أي في جمع الحد الفاصل بين كل واحد منا وكل واحد منكم ‏{‏العداوة‏}‏ وهي المباينة في الأفعال بأن يعدو كل على الآخر ولا يكون ذلك إلا عندما يستخف الغيظ الإنسان لإرادة أن يشفي صدره من شدة ما حصل له من حرارة الخنق‏.‏ فالعداوة مما يمتد فيكون مالئة لظرفها، قال الشيخ سعد الدين التفتازاني في تلويحه على توضيح صدر الشريعة في أوائله في علاقات المجاز‏:‏ الفعل المنسوب إلى ظرف الزمان بواسطة تقدير «في» دون ذكره يقتضي كون الظرف معياراً له غير زائد عليه مثل صمت الشهر، يدل على صوم جميع أيامه بخلاف صمت في الشهر، فإذا امتد الفعل الظرف ليكون معياراً له فيصح حمل اليوم- في نحو صرت يوم كذا- على حقيقته، وهو ما يمتد من الطلوع إلى الغروب، وإذا لم يمتد الفعل- يعني مثل وقوع الطلاق- لم يمتد الظرف، لأن الممتد لا يكون معياراً لغير الممتد فحينئذ لا يصح حمل اليوم على النهار الممتد بل يجب أن يكون مجازاً عن جزء من الزمان الذي لا يعتبر في الغرف ممتداً، وهو الآن سواء كان من النهار أو من الليل بدليل قوله تعالى‏:‏

‏{‏ومن يولهم يومئذ دبره‏}‏ ‏[‏الأنفال‏:‏ 16‏]‏ فإن التولي عن الزحف حرام ليلاً كان أو نهاراً ولأن مطلق الآن جزء من الآن اليومي وهو جزء من اليوم، فيكون مطلق الآن جزءاً من اليوم، فتحقق العلاقة‏.‏

ولما كان ذلك قد يكون لغير البغض بل لتأديب ونحوه قالوا‏:‏ ‏{‏والبغضاء‏}‏ أي وهي المباينة بالقلوب بالبغض العظيم‏.‏ ولما كان ذلك قد يكون سريع الزوال قالوا‏:‏ ‏{‏أبداً‏}‏ ولما كان ذلك مرئياً من صلاح الحال، وكان قد يكون لحظ نفس بينوا غايته على وجه عرفت به علته بقولهم‏:‏ ‏{‏حتى تؤمنوا‏}‏ أي توقعوا الأمان من التكذيب من أمركم بالإيمان وأخبركم عن الرحمان، حال كونكم مصدقين ومعترفين ‏{‏بالله‏}‏ أي الملك الذي له الكمال كله‏.‏ ولما كانوا يؤمنون به مع الإشراك قالوا‏:‏ ‏{‏وحده‏}‏ أي تكونوا مكذبين بكل ما يعبد من دونه‏.‏

ولما حث سبحانه المخاطبين على التأسي بقوله إبراهيم ومن معه في الوقت عليهم السلام استثنى منه فقال تأنيساً لمن نزلت القصة بسببه واستعطافاً له وهو حاطب ابن أبي بلتعة رضي الله عنه‏:‏ ‏{‏إلا قول إبراهيم‏}‏ أي فلا تأسي لكم به ‏{‏لأبيه‏}‏ واعداً له قبل أن يبين له أنه ثابت العداوة لله تعالى لكونه مطبوعاً على قلبه، فلا صلاح له، يقال‏:‏ إن أباه وعده أنه يؤمن فاستغفر له، فلما تبين له، أنه لا يؤمن تبرأ منه‏:‏ ‏{‏لأستغفرن‏}‏ أي لأوجدن طلب الغفران من الله ‏{‏لك‏}‏ فإن هذا الاستغفار لكافر، فلا ينبغي لهم أن يتأسوا به فيه مطلقاً غير ناظرين إلى علم أنه مطبوع على قلبه أو في حيز الرجوع‏.‏

ولما وعده بالاستغفار ترغيباً له، رهبه لئلا يترك السعي في النجاة بما معناه أنه ليس في يدي غير الاستغفار، فقال‏:‏ ‏{‏وما أملك لك‏}‏ أي لكونك كافراً ‏{‏من الله‏}‏ أي لأنه الملك الأعلى المحيط بنعوت الجلال، وأعرق في النفي بقوله‏:‏ ‏{‏من شيء‏}‏ والاستثناء وقع على هذا القول بقيد الاجتماع، ولا يلزم منه التعرض للأجزاء، فلا تكون هذه الجملة على حيالها مستثناة لأن النبي صلى الله عليه وسلم لما نادى‏:‏

«واصباحاه حين أنزل الله سبحانه وتعالى ‏{‏وأنذر عشيرتك الأقربين‏}‏ كان يقول لكل من سماه‏:‏ لا أملك لك من الله شيئاً، حتى قال في آخر ذلك‏:‏ يا فاطمة بنت محمد‏!‏ سليني من مالي ما شئت لا أغن عنك من الله شيئاً»‏.‏

ولما حثهم على التأسي بقول الخلص، وقدم منه المحافاة لأنها المقصودة، واستثنى ما لا ينبغي التأسي فيه اعتراضاً به بين أجزاء مقالهم بياناً للاهتمام به للتنفير منه من قوله، أتم ما يؤيسي فيه فقال مبيناً أنهم ما أقدموا على مجافاتهم بما قال إلا وقد قرروا جميع ما يقولونه ورضوا به دون موادتهم وانقطعوا إلى الله وحده انقطاعاً تاماً يفعل بهم ما يشاء من تسليطهم عليهم أو حمايتهم منهم، لكنهم سألوا الحماية لا لذاتها ولا لأنفسهم بل لئلا يزيد ذلك أعداءهم ضلالاً ‏{‏ربنا‏}‏ أي أيها المحسن إلينا بتخليصك لنا من الهلاك باتباعهم ‏{‏عليك‏}‏ أي لا على غيرك ‏{‏توكلنا‏}‏ أي فعلنا في جميع أمورنا معك فعل من يحملها على قوى ليكفيه أمرها لأنا نعلم أنك تكفي إذا شئت كل ملم، وأنه لا يذل من والتي ولا يعز من عاديت وقد عادينا فيك قوماً عتاة أقوياء ونحن ضعفاء، ورضينا بكل ما يحصل لنا منهم غير أن عافيتك هي أوسع لنا‏.‏

ولما كان الذي ينبغي لكل أحد وإن كان محسناً أن يعد نفسه مقصراً شارداً عن ربه لأنه لعظم جلاله لا يقدر أحد أن يقدره حق قدره، وأن يعزم على الاجتهاد في العبادة قالوا مخبرين بذلك عادين ذلك العزم رجوعاً‏:‏ ‏{‏وإليك‏}‏ أي وحدك لا إلى غيرك ‏{‏أنبنا‏}‏ أي رجعنا بجميع ظواهرنا وبواطننا‏.‏ ولما كان المعنى تعليلاً‏:‏ فإنه منك المبدأ، عطف عليه قوله‏:‏ ‏{‏وإليك‏}‏ أي وحدك ‏{‏المصير *‏}‏ ولما أخبروا بإسلامهم له سبحانه وعللوه بما اقتضى الإحاطة فاقتضى مجموع ذلك الثناء الأتم، فلزم منه الطلب، صرحوا به فقالوا داعين بإسقاط الأداة للدلالة على غاية قربه سبحانه بما له من الإحاطة‏:‏ ‏{‏ربنا‏}‏ أي أيها المربي لنا والمحسن إلينا ‏{‏لا تجعلنا‏}‏ بإضعافنا والتسليط علينا ‏{‏فتنة‏}‏ أي موضع اختبار ‏{‏للذين كفروا‏}‏ بأن يعذبونا بعذاب يميلنا عما نحن عليه ويميلهم عما وصلوا إليه بسبب إسلامنا من الزلازل بما يوجب ذلك لهم من اعتقاد لو أنك كنت راضياً بديننا لكنا على الحق وكانوا هم على الباطل ما أمكنت منا، فيزيدهم ذلك طغياناً ظناً منهم أنهم على الحق وأنا على الباطل‏.‏

ولما كان رأس مال المسلم الأعظم الاعتراف بالتقصير وإن بلغ النهاية في المجاهدة فإن الإله في غاية العظمة والبعد في نهاية الضعف، فبلوغه ما يحق له سبحانه لا يمكن بوجه قالوا ‏{‏واغفر لنا‏}‏ أي استر ما عجزنا فيه وامح عينه وأثره‏.‏

ولما طلبوا منه الحياطة من جميع الجوانب، عللوه زيادة في التضرع والخضوع واستجاز المطلوب مكررين صفة الإحسان زيادة في الترقق والاستعطاف بقولهم‏:‏ ‏{‏ربنا‏}‏ أي المحسن إلينا، وأكدوا إعلاماً بشدة رغبتهم بحسن الثناء عليه سبحانه واعترافاً بأنهم قد يفعلون ما فيه شيء من تقصير فيكون من مثل أفعال من لا يعرفه سبحانه فقالوا‏:‏ ‏{‏إنك أنت‏}‏ أي وحدك لا غيرك ‏{‏العزيز‏}‏ الذي يغلب كل شيء ولا يغلبه شيء ‏{‏الحكيم *‏}‏ الذي يضع الأشياء في أوفق محالها فلا يستطاع نقضها، ومن كان كذلك فهو حقيق بأن يعطى من أمله فوق ما طلب‏.‏

تفسير الآيات رقم ‏[‏6- 8‏]‏

‏{‏لَقَدْ كَانَ لَكُمْ فِيهِمْ أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ لِمَنْ كَانَ يَرْجُو اللَّهَ وَالْيَوْمَ الْآَخِرَ وَمَنْ يَتَوَلَّ فَإِنَّ اللَّهَ هُوَ الْغَنِيُّ الْحَمِيدُ ‏(‏6‏)‏ عَسَى اللَّهُ أَنْ يَجْعَلَ بَيْنَكُمْ وَبَيْنَ الَّذِينَ عَادَيْتُمْ مِنْهُمْ مَوَدَّةً وَاللَّهُ قَدِيرٌ وَاللَّهُ غَفُورٌ رَحِيمٌ ‏(‏7‏)‏ لَا يَنْهَاكُمُ اللَّهُ عَنِ الَّذِينَ لَمْ يُقَاتِلُوكُمْ فِي الدِّينِ وَلَمْ يُخْرِجُوكُمْ مِنْ دِيَارِكُمْ أَنْ تَبَرُّوهُمْ وَتُقْسِطُوا إِلَيْهِمْ إِنَّ اللَّهَ يُحِبُّ الْمُقْسِطِينَ ‏(‏8‏)‏‏}‏

ولما أتم ما حثهم على التأسي فيه بذكر أعظم آبائهم لأن دواعي الإنسان إلى المداراة عما يخاف عليه من أقاربه وآله وجميع أحواله عظيمة جداً إن كان المدارأ عظيماً لا سيما إن كان قد تقدم له صداقة وبه ألفة، فكان جديراً بعد الوعظ والتأسية أن يبقى عنده بقايا ولا سيما والناس متفاوتون، منهم من يرده أيسر وعظ ومنهم من يحتاج إلى أكثر من ذلك أعاد التأسية تأكيداً لها على وجه بلغ الذروة من جمال الترغيب وجلال الترهيب، وليكون فيها أتم دلالة على أن ما بينهما من قول إبراهيم عليه السلام المأمور بالتأسي به من الدعاء وغيره إلا ما استثنى لتشتد الرغبة فيه، فقال مصدراً بما دل على القسم إشارة إلى أن من فعل غير هذا كان فعله فعل منكر لحسن هذا التأسي، ولذلك ذكر الفعل الذي أنثه في الأول‏:‏ ‏{‏لقد كان لكم‏}‏ أي أيها الذين ادعوا الإيمان، وقدم الظرف بياناً للاهتمام به فقال‏:‏ ‏{‏فيهم‏}‏ أي إبراهيم عليه السلام ومن معه ‏{‏أسوة حسنة‏}‏ وأبدل من ‏{‏لكم‏}‏ ما هو الفيصل في الدلالة على الباطل، فقال مشيراً إلى أن من لم يتأس بهم في هذا لم يكن راجياً لما ذكر‏:‏ ‏{‏لمن كان‏}‏ أي جبل على أنه ‏{‏يرجوا الله‏}‏ أي الملك المحيط بجميع صفات الكمال فهو ذو الجلال الذي يجير ولا يجار عليه، والإكرام الذي هو جدير بأن يعطى جميع ما يسأله ‏{‏واليوم الآخر‏}‏ الذي يحاسب على، النقير والقطمير، ولا تخفى عليه خافية، فمن لم يتأس بهم كان تركه للتأسي دليلاً على سوء عقيدته، فلا يلومن إلا نفسه، فقد أذن لإمام المسلمين إن عثر عليه في عقوبته، فإن علم الغيب الذي أعلمناه نبينا صلى الله عليه وسلم بأن حاطباً رضي الله عنه صحيح العقيدة غير متأهل للعقوبة منقطع بموته صلى الله عليه وسلم ولا يبقى إلى ما نصبناه من الشعائر، وأقمناه من الدلائل‏.‏

ولما كان التقدير‏:‏ فمن أقبل على هذا التأسي لكونه يرجو الله واليوم الآخر فلم يخلد إلى الدنيا، يتوله الله فإن الله رحيم ودود، عطف عليه قوله‏:‏ ‏{‏ومن يتول‏}‏ أي يوقع الإعراض عن أوامر الله تعالى في وقت من الأوقات مطلقاً لكونه أخلد إلى الدنيا ولم ير اليوم الآخرة أعرض الله عنه، وأشار بصيغة التفعل إلى أن ذلك لا يقع إلا بمعالجة الفطرة الأولى، وأكد لأن فاعل ذلك كالمنكر لمضمون الكلام فقال‏:‏ ‏{‏فإن الله‏}‏ أي الذي له الإحاطة الكاملة ‏{‏هو‏}‏ أي خاصة ‏{‏الغني‏}‏ أي عن كل شيء ‏{‏الحميد *‏}‏ أي الذي له الحمد المحيط لإحاطته بأوصاف الكمال في حال الطاعة له والمعصية فإن العاصي عبد لإرادته، كما أن المطيع عبد لآمره وإرادته ولطفه، فلا يخرج شيء عن مراده، وكل شيء خاضع لحكمه، وقد بينت الآية أدب العشرة لما ألهبت وهيجت على المفارقة للعصاة والتبرء منهم حساً ومعنى، وإظهار ذلك لهم قولاً وفعلاً، إلى أن تحصل التوبة، ومن لم يفعل ذلك كان شريكاً في الفعل فيكون شريكاً في الجزاء كما ورد، ثم لا يمنعه ذلك أن يكون أكيله وجليسه، فضرب الله قلوب بعضهم ببعض، ولعنهم على ألسنة الأنبياء، ومن فعل ما أمره الله به كان فعله جديراً بأن يكون سبب الوصله والقرب والمودة، فالآية من الاحتباك‏:‏ ذكر الرجاء أولاً دليلاً على ضده ثانياً، والتولي ثانياً دليلاً على ضده أولاً، وسره أنه ذكر سبب السعادة ترغيباً وسبب الشقاوة ترهيباً‏.‏

ولما أتم وعظهم بما هو الأنفع والأقرب إلى صلاحهم ففعلوا، وكان ذلك شاقاً لما جبل عليه البشر من حب ذوي الأرحام والعطف عليهم، فتشوفت النفوس إلى تخفيف بنوع من الأنواع، أتبعه الترجئة فيما قصده حاطب رضي الله عنه بغير الطريق الذي يتوصل به فقال على عادة الملوك في الرمز إلى ما يريدونه فيقنع الموعود به بل يكون ذلك الرمز عنده أعظم من البت من غيرهم لما لهم من العظمة التي تقتضي النزاهة عما يلم بشائبة نقص، وذلك أعظم في الإيمان بالغيب لأن الوعود لا تزال بين خوف ورجاء جواباً لمن كأنه كان يقول‏:‏ كيف يكون الخلاص من مثل هذه الواقعة وقد بنيت يا رب هذه الدار على حكمة الأسباب‏:‏ ‏{‏عسى الله‏}‏ أي أنتم جديرون بأن تطمعوا في الملك المحيط بكل شيء قدرة وعلماً ‏{‏أن يجعل‏}‏ بأسباب لا تعلمونها ‏{‏بينكم وبين‏}‏ أي في جميع الحد الفاصل بين المجموعين أو بين كل شخصين من الجمعين ‏{‏الذين عاديتم‏}‏ أي بالمخالفة في الدين ‏{‏منهم‏}‏ أي من هؤلاء الذين عادوكم بما تقدم بأعيانهم من أهل مكة ‏{‏مودة‏}‏ وقد جعل ذلك عام الفتح تحقيقاً لما رجاه سبحانه، وأجرى سنته الإلهية بأن من عاديته فيه جعل عاقبة ذلك إلى ولاية عظيمة، ومن تهاونت في مقاطعته فيه سبحانه أقامه لك ضداً‏.‏

ولما كان التقدير‏:‏ فالله بكم رفيق، عطف عليه تذكيراً لهم بما له سبحانه من العظمة قوله ‏{‏والله‏}‏ أي الذي له الإحاطة بالكمال‏:‏ ‏{‏قدير‏}‏ أي بالغ القدرة على كل ما يريده فهو يقدر على تقليب القلوب وتيسير العسير، فلما تم الرجاء لم يبق إلا كدر الذنب فأتبعه تطييباً للقلوب مما نزلت هذه الآيات بسببه قوله‏:‏ ‏{‏والله‏}‏ أي الذي له جميع صفات الكمال ‏{‏غفور‏}‏ أي محاء لأعيان الذنوب وآثارها ‏{‏رحيم *‏}‏ يكرم الخاطئين إذا أراد بالتوبة ثم بالجزاء غاية الإكرام، قال الرازي في اللوامع‏:‏ كان النبي صلى الله عليه وسلم استعمل أبا سفيان رضي الله عنه على بعض اليمن، فلما قبض رسول الله صلى الله عليه وسلم أقبل فلقي ذا الحجار مرتداً فقاتله، فكان أول من قاتل على الردة، فتلك المودة بعد المعاداة‏.‏

ولما تم الوعظ والتأسية وتطبيب النفوس بالترجئة، وكان وصف الكفار بالإخراج لهم من ديارهم يحتمل أن يكون بالقوة فيعم، ويحتمل أن يكون بالفعل فيخص أهل مكة أو من باشر الأذى الذي تسبب عنه الخروج منهم، بين ذلك بقوله مؤذناً بالإشارة إلى الاقتصاد في الولاية والعداوة كما قال صلى الله عليه وسلم‏:‏ «أحبب حبيبك هوناً ما عسى أن يكون بغيضك يوماً ما‏.‏ وأبغض بغيضك هوناً ما عسى أن يكون حبيبك يوماً ما» ‏{‏لا ينهاكم الله‏}‏ أي الذي اختص بالجلال والإكرام ‏{‏عن الذين لم يقاتلوكم‏}‏ أي بالفعل ‏{‏في الدين‏}‏ أي بحيث تكونون مظروفين له ليس شيئاً من أحوالهم خارجاً عنه، فأخرج ذلك القتال بسبب حق دنيوي لا تعلق له بالدين، وأخرج من لم يقاتل أصلاً كخزاعة والنساء، ومن ذلك أهل الذمة بل الإحسان إليهم من محاسن الأخلاق ومعالي الشيم لأنهم جيران‏.‏

ولما كان الذين لم يقاتلوا لذلك ربما كانوا قد ساعدوا على الإخراج قال‏:‏ ‏{‏ولم يخرجوكم‏}‏ وقيد بقوله‏:‏ ‏{‏من دياركم‏}‏ ولما كان قد وسع لهم سبحانه بالتعميم في إزالة النهي خص بقوله مبدلاً من «الدين»‏:‏ ‏{‏أن‏}‏ أي لا ينهاكم عن أن ‏{‏تبروهم‏}‏ بنوع من أنواع البر الظاهرة فإن ذلك غير صريح في قصد المواددة ‏{‏وتقسطوا‏}‏ أي تعدلوا العدل الذي هو في غاية الاتزان بأن تزيلوا القسط الذي هو الجور، وبين أن المعنى‏:‏ موصلين لذلك الإقساط ‏{‏إليهم‏}‏ إشارة إلى أن فعل الإقساط ‏{‏إليهم‏}‏ إشارة إلى أن فعل الإقساط ضمن الاتصال، وإلى أن ذلك لا يضرهم وإن تكفلوا الإرسال إليهم من البعد بما أذن لهم فيه فإن ذلك من الرفق والله يحب الرفق في جميع الأمور ويعطي عليه ما لا يعطي على الخرق، ثم علل ذلك بقوله مؤكداً دفعاً لظن من يرى أذى الكفار بكل طريق، ‏{‏إن الله‏}‏ أي الذي له الكمال كله ‏{‏يحب‏}‏ أي يفعل المحب مع ‏{‏المقسطين *‏}‏ أي الذين يزيلون الجور ويوقعون العدل‏.‏

تفسير الآيات رقم ‏[‏9- 10‏]‏

‏{‏إِنَّمَا يَنْهَاكُمُ اللَّهُ عَنِ الَّذِينَ قَاتَلُوكُمْ فِي الدِّينِ وَأَخْرَجُوكُمْ مِنْ دِيَارِكُمْ وَظَاهَرُوا عَلَى إِخْرَاجِكُمْ أَنْ تَوَلَّوْهُمْ وَمَنْ يَتَوَلَّهُمْ فَأُولَئِكَ هُمُ الظَّالِمُونَ ‏(‏9‏)‏ يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آَمَنُوا إِذَا جَاءَكُمُ الْمُؤْمِنَاتُ مُهَاجِرَاتٍ فَامْتَحِنُوهُنَّ اللَّهُ أَعْلَمُ بِإِيمَانِهِنَّ فَإِنْ عَلِمْتُمُوهُنَّ مُؤْمِنَاتٍ فَلَا تَرْجِعُوهُنَّ إِلَى الْكُفَّارِ لَا هُنَّ حِلٌّ لَهُمْ وَلَا هُمْ يَحِلُّونَ لَهُنَّ وَآَتُوهُمْ مَا أَنْفَقُوا وَلَا جُنَاحَ عَلَيْكُمْ أَنْ تَنْكِحُوهُنَّ إِذَا آَتَيْتُمُوهُنَّ أُجُورَهُنَّ وَلَا تُمْسِكُوا بِعِصَمِ الْكَوَافِرِ وَاسْأَلُوا مَا أَنْفَقْتُمْ وَلْيَسْأَلُوا مَا أَنْفَقُوا ذَلِكُمْ حُكْمُ اللَّهِ يَحْكُمُ بَيْنَكُمْ وَاللَّهُ عَلِيمٌ حَكِيمٌ ‏(‏10‏)‏‏}‏

ولما علم الحال من هذا وما في أول السورة، أتبعه التصريح بما أفاده مجموعاً أحسن جمع مصوراً أحسن تصوير فقال تعالى‏:‏ ‏{‏إنما ينهاكم الله‏}‏ أي الذي له الإحاطة الكاملة علماً وقدرة ‏{‏عن الذين قاتلوكم‏}‏ متعمدين لقتالكم كائنين ‏{‏في الدين‏}‏ ليس شيء من ذلك خارجاً عنه، لتكون العداوة في الله ‏{‏وأخرجوكم من دياركم‏}‏ أي بأنفسهم لبغضكم ‏{‏وظاهروا‏}‏ أي عاونوا غيرهم ‏{‏على إخراجكم‏}‏ ولما تناول هذا المقصودين صريحاً، وكان النهي الذي موضعه الأفعال قد علق بأعيانهم تأكيداً له، عرف بالمقصود بقوله‏:‏ ‏{‏أن‏}‏ أي إنما ينهاكم عن المذكورين في أن ‏{‏تولوهم‏}‏ أي تكلفوا فطركم الأولى أن تفعلوا معهم جميع ما يفعله القريب الحميم الشفيق فتصرحوا بأنهم أولياؤكم وتناصروهم ولو كان ذلك على أدنى الوجوه- بما أشار إليه إسقاط التاء‏.‏

ولما كان التقدير‏:‏ فمن أطاع فأولئك هم المفلحون، عطف عليه قوله‏:‏ ‏{‏ومن يتولّهم‏}‏ أي يكلف نفسه الحمل على غير ما يدعو إليه الفطرة الأولى من المنابذة، وأطلق ولم يقيد ب «منكم» ليعم المهاجرين وغيرهم والمؤمنين وغيرهم‏:‏ ‏{‏فأولئك‏}‏ أي الذين أبعدوا عن العدل ‏{‏هم‏}‏ أي خاصة لا غيرهم العريقون في أنهم ‏{‏الظالمون *‏}‏ أي العريقون في إيقاع الأشياء في غير مواضعها كمن يمشي في مأخذ الاشتقاق بسبب هذا التولي‏.‏

ولما كان نزول هذه الآيات الماضية في الفتح الأعظم حين قصد النبي صلى الله عليه وسلم سنة ثمان المسير بجنود الله إلى مكة المشرفة- شرفها الله تعالى- لدخولها عليهم بالسيف حين نقضوا بقتالهم لخزاعة الذي كانوا قد تحيزوا إلى النبي صلى الله عليه وسلم فكانوا في عقده وعهده في صلح الحديبية الذي كان سنة ست على وضع الحرب بينهم وبين النبي صلى الله عليه وسلم ومن دخل في عقده، وكان من ذلك الصلح أن من جاء إلى النبي صلى الله عليه وسلم من قريش ومن دخل في صلحهم رده إليهم وإن كان مسلماً، ومن جاءهم من كان مع النبي صلى الله عليه وسلم لم يردوه إليه بحيث قام من ذلك وقعد كثير من الصحابة رضي الله عنه من أعظمهم عمر بن الخطاب رضي الله عنه حتى سكنه الصديق رضي الله تعالى عنه بما وقر في صدره من الحكم، ورد إليهم صلى الله عليه وسلم أبا بصير رضي الله عنه، وكان رده إليهم للوفاء بالعهد بسبب التصديق لقوله صلى الله عليه وسلم «أما من جاءنا منهم فرددناه إليهم فسيجعل الله له فرجاً ومخرجاً» وقصته في ذلك كله مشهورة، وكانت «من» من صيغ العموم، وكانت دلالة العام قطعية في الحكم على الأفراد ظنية- كما قال الشافعي رضي الله تعالى عنه- في الدلالة على الجزئي من تلك الأفراد بخصوصه حيث لا قرينة لأن تلك الصيغ ترد تارة على عمومها وتارة يراد بها بعض الأفراد فتكون من العام الذي أريد به الخصوص، وتارة يقع فيها التخصيص، فتكون من العام الذي أريد به الخصوص فطرقها الاحتمال فاحتاج ما دلت عليه من الظاهر إلى قرينة، وكان دخول النساء تحت لفظ «من» في صلح الحديبية أما عرباً عن القرينة أو أن القرينة القتال الذي وقع الصلح عليه بسببه صارفة عنه، وكذا قرينة التعبير عنهن ب «ما» دون «من» في كثير من الكتاب العزيز

‏{‏فانكحوا ما طاب لكم من النساء‏}‏ ‏[‏النساء‏:‏ 3‏]‏ ‏{‏أو ما ملكت أيمانكم‏}‏ ‏[‏النساء‏:‏ 3‏]‏ ‏{‏ولا تنكحوا ما نكح آباؤكم من النساء‏}‏ ‏[‏النساء‏:‏ 22‏]‏ ‏{‏والمحصنات من النساء إلا ما ملكت أيمانكم‏}‏ ‏[‏النساء‏:‏ 24‏]‏ ‏{‏وأحل لكم ما وراء ذلكم‏}‏ ‏[‏النساء‏:‏ 24‏]‏ ‏{‏فما استمتعتم به منهن‏}‏ ‏[‏النساء‏:‏ 24‏]‏، ‏{‏فما ملكت أيمانكم من فتياتكم المؤمنات‏}‏ ‏[‏النساء‏:‏ 25‏]‏ ‏{‏إلا على أزواجكم أو ما ملكت أيمانهم‏}‏ ‏[‏المؤمنون‏:‏ 6‏]‏، وكان قد ختم سبحانه هذه الآيات التي أدب بها في غزوة الفتح بما أبان به ما لا يخرج عن الصلح في عمرة الحديبية مما هو أقرب إلى الخير من البر والعدل، ونهى عن تولي الكفار، فكانت المصاهرة والمناكحة من أعظم التولي، وصل بذلك ما لا يخرج عنه ولا يحل بالعهد في أن من جاء من الكفار إلى النبي صلى الله عليه وسلم رده إليهم وإن كان مسلماً، فقال مخاطباً لأدنى أسنان أهل الإيمان الذين يحتاجون إلى التفهيم، وأما من هو أعلى منهم فهو عالم بذلك مؤتمر به بما آتاه الله من الفهم وأنار به قلبه الشريف من فنون العلم ليكوفوا النبي صلى الله عليه وسلم مقدمات البيعة منه لهن‏:‏ ‏{‏يا أيها الذين آمنوا‏}‏ أي أقروا بالإيمان- وهو إيقاع الأمان من التكذيب- لمن يخبرهم ما ينبغي التصديق به بسبب تصديقهم بالله سبحانه وتعالى‏.‏

ولما كان في علمه سبحانه وتعالى أنه يأتيهم نساء يهربن بدينهن إلى الله، بشرهم بذلك بالتعبير بأداة التحقيق فقال‏:‏ ‏{‏إذا‏}‏ أي صدقوا ما ادعيتموه من الإيمان بأنه في أي زمان ‏{‏جاءكم‏}‏ ولما كان لا يهجر داره وعشيرته لا سيما إن كانوا أقارب بسبب كفرهم إلا من رسخ في الإيمان ذكراً كان أو أنثى قال‏:‏ ‏{‏المؤمنات‏}‏ أي النساء اللاتي صار وصف الإيمان لهن صفة راسخة بدلالة الهجرة عليه‏:‏ ‏{‏مهاجرات‏}‏ للكفار ولأرضهم ‏{‏فامتحنوهن‏}‏ أي اختبروهن تأكيداً لما دلت عليه الهجرة من الإيمان بالتحليف بأنهن ما خرجن لحدث أحدثته ولا بغضاً في زوج ولا رغبة في عشير ولا خرجن إلا حباً لله ورسوله ورغبة في دين الإسلام، قال الإمام شهاب الدين ابن النقيب في الهداية من مختصره للكفاية لفقيه المذهب نجم الدين أحمد بن الرفعة في شرح التنبيه‏:‏ واختلف قول الشافعي رحمه الله تعالى‏:‏ هل كان النبي صلى الله عليه وسلم شرط لقريش في الصلح رد النساء ففي قول‏:‏ لم يشترطه بل أطلق رد من جاءه فتوهموا تناول النساء، وكان النبي صلى الله عليه وسلم عالماً بعدم دخولهن، فأطلق ذلك حذيفة يعني ومن شرعه أن الحرب خدعة، وفي قوله‏:‏ شملهن الشرط، لكن هل شرطه صريحاً أم دخلن في الإطلاق فيه وجهان أظهرهما الثاني، وهل كان شرطهن جائزاً فيه وجهان‏:‏ أحدهما نعم ثم نسخ، وهل ناسخه الآية المذكورة أم منع النبي صلى الله عليه وسلم من الرد فيه وجهان مبنيان على أنه هل يجوز نسخ السنة بالقرآن وفيه قولان للشافعي رحمه الله تعالى، ومختاره منهما المنع وهو الجديد، وكذا لا يجوز عنده وعند أصحابه نسخ الكتاب بالسنة وإن كانت متواترة- انتهى‏.‏

ومعناه أنه لم يقع فإن وقع نسخها بالقرآن كان معه سنة، وإن وقع نسخه بالسنة كان معها قرآن، وهو معنى قول ابن السبكي في جمع الجوامع‏:‏ قال الشافعي رضي الله عنه‏:‏ وحيث وقع بالسنة فمعها قرآن أو بالقرآن فمعه سنة عاضدة تبين توافق الكتاب والسنة‏.‏

ولما كان الاختبار ربما دل إيمانهن لا يعلم إلا به، نفى ذلك بقوله مستأنفاً في جواب من يقول‏:‏ أليس الله بعالم بذلك، ومفيداً أن علمكم الذي تصلون إليه بالامتحان ليس بعلم، وإنما سماه به إيذاناً بأن الظن الغالب في حقكم بالاجتهاد والقياس قائم مقام العلم يخرج من عنده ‏{‏ولا تقف ما ليس لك به علم‏}‏ ‏[‏الإسراء‏:‏ 36‏]‏‏:‏ ‏{‏الله‏}‏ المحيط بكل شيء قدرة وعلماً ‏{‏أعلم‏}‏ أي منكم ومنهن بأنفسهن ‏{‏بإيمانهن‏}‏ هل هو كائن أو لا على وجه الرسوخ أو لا، فإنه محيط بما غاب كإحاطته بما شهد، وإنما وكل الأمر إليكم في ذلك ستراً للناس ولئلا تكون شهادته لأحد بالإيمان والكفران موصلة إلى عين اليقين فيخرج عن مبنى هذه الدار، قال القشيري‏:‏ وفي الجملة الامتحان طريق إلى المعرفة، وجواهر النفس تتبين بالتجربة، ومن أقدم على شيء من غير تجربة يجني كأس الندم، قال‏:‏ ‏{‏فإن علمتموهن‏}‏ أي العلم المتمكن لكم وهو الظن المؤكد بالأمارات الظاهرة بالحلف وغيره ‏{‏مؤمنات‏}‏ أي مخلصات في الهجرة لأجل الإيمان، والتعبير بذلك لإيذان بمزيد الاحتياط‏.‏

ولما ذكر هذا الامتحان بين أنه علة لحمايتهن والدفع عنهن فأتبعه مسببه فقال‏:‏ ‏{‏فلا ترجعوهن‏}‏ أي بوجه من الوجوه ‏{‏إلى الكفار‏}‏ وإن كانوا أزواجاً، ومن الدليل على أن هذا ظاهر في المراد وأن القرائن موضحة له أنه صلى الله عليه وسلم لما أبى أن يرد إليهم من جاءه من النساء لم يعب أحد من الكفار ذلك، ولا نسب إلى عهده صلى الله عليه وسلم- وحاشاه- خللاً، ولولا أن ذلك كذلك لملؤوا الأرض تشغيباً كما فعلوا في سرية عبد الله بن جحش رضي الله عنه إلى نخله التي نزل بسببها

‏{‏يسألونك عن الشهر الحرام‏}‏ ‏[‏البقرة‏:‏ 217‏]‏ الآيات على أن الأخبار الصحيحة وغيرها ناطقة بأن هذه الآية نزلت في الحديبية قبل أن ينفصل الأمر غاية الانفصال ويستقر، روى البخاري في المغازي من صحيحه والبغوي من طريقه وهذا لفظه من المروان والمسور بن مخرمة عن أصحاب النبي صلى الله عليه وسلم قالوا‏:‏ كاتب سهيل بن عمرو فكان ما اشترط على النبي صلى الله عليه وسلم أنه لا يأتيك أحد منا وإن كان على دينك إلا رددته إلينا، فكاتبه النبي صلى الله عليه وسلم على ذلك، فرد يومئذ أبا جندل إلى أبيه سهل بن عمرو، ولم يأته أحد من الرجال إلا رده في تلك المدة وإن كان مسلماً، وجاءت المؤمنات مهاجرات، وكانت أم كلثوم بنت عقبة بن أبي معيط ممن خرج إلى النبي صلى الله عليه وسلم وهو عاتق فجاء أهلها إلى المدينة يسألون النبي صلى الله عليه وسلم أن يرجعها إليهم فلم يرجعها إليهم كما أنزل الله فيهن ‏{‏إذا جاءكم المؤمنات مهاجرات فامتحنوهن‏}‏ وقال البغوي‏:‏ قال ابن عباس رضي الله عنهما‏:‏ أقبل رسول الله صلى الله عليه وسلم معتمراً حتى إذا كان بالحديبية صالحه مشركو مكة على أن من أتاه من أهل مكة رده إليهم فجاءت سبيعة بنت الحارث مسلمة بعد الفراغ من الكتاب، فأقبل زوجها، وكان كافر، فقال‏:‏ يا محمد‏!‏ اردد عليّ امرأتي فإنك قد شرطت أن ترد علينا من أتاك منا، وهذه طينة الكتاب لم تجف، فأنزل الله تعالى ‏{‏يا أيها الذين آمنوا إذا جاءكم المؤمنات مهاجرات فامتحنوهن الله أعلم بإيمانهن‏}‏ وقال ابن عباس رضي الله عنهما‏:‏ امتحانها أن تستحلف أنها ما هاجرت لبغض زوج ولا عشقاً لرجل من المسلمين ولا رغبة عن أرض ولا لحدث أحدثته ولا التماس الدنيا وما خرجت إلا رغبة في الإسلام وحباً لله ورسوله صلى الله عليه وسلم، فاستحلفها رسول الله صلى الله عليه وسلم ذلك فحلفت فلم يردها وأعطى زوجها ما أنفق عليها، فزوجها عمر رضي الله عنه، وكان صلى الله عليه وسلم يرد من جاءه من الرجال ويحبس من جاءه من النساء بعد الامتحان، ويعطي أزواجهن مهورهن، ودعوى النسخ ليست بشيء إلا تؤول بأنه لما كان من العالم الذي أريد به الخصوص أن بعض ما تناوله ظاهر اللفظ من الحكم مرفوع، وذلك بأن الله لا يأمر بإخلاف الوعد فكيف بنقض العهد‏.‏ ولما نهى عن رد المهاجرات إلى المشركين وعبر بالكفار تعميماً، علل ذلك بقوله مقدماً حكمهن تشريفاً لهن لهجرتهن‏:‏ ‏{‏لا هن‏}‏ أي الأزواج ‏{‏حل‏}‏ أي موضع حل ثابت ‏{‏لهم‏}‏ أي للكفار باستمتاع ولا غيره‏.‏ ولما كان نفي الحل الثابت غير مانع من تجدد حل الرجال لهن ولو على تقدير من التقادير وفرض من الفروض، قال معيداً لذلك ومؤكداً لقطع العلاقة من كل جانب‏:‏ ‏{‏ولا هم‏}‏ أي رجال الكفار ‏{‏يحلون‏}‏ أي يتجدد في وقت من الأوقات أن يحلوا ‏{‏لهن‏}‏ أي للمؤمنات حتى لو تصور أن يكون رجالهن نساء وهن ذكوراً ما حلوا لهن بخلاف أهل الكتاب، كذا تنفك الملازمة في مسألة المظاهرة والإيلاء فيحل للمرأة أن تستمتع به إذا كان نائماً مثلاً، وأما هو فيحرم عليه ذلك قبل التكفير، وقال البيضاوي‏:‏ الأولى لحصول الفرقة، والثانية للمنع من الاستئناف- انتهى، فنفت هذه الجملة الفعلية من وجه تجدد الحل للنساء فأفهمت الجملتان عدم الحرج فيما كان قبل ذلك تطييباً لقلوب المؤمنات‏.‏

ولما نهى عن الرد وعلله، أمر بما قدم من الإقساط إليهم فقال‏:‏ ‏{‏وآتوهم‏}‏ أي الأزواج ‏{‏ما أنفقوا‏}‏ أي عليهن من المهور فإن المهر في نظير أصل العشرة ودوامها وقد فوتتها المهاجرة فلا يجمع عليه خسران الزوجية والمالية، وأما الكسوة والنفقة فإنها لما يتجدد من الزمان‏.‏

ولما جزم بتأييد منعهن عن الكفار، أباحهن للمسلمين فقال على وجه الرفق واللطف‏:‏ ‏{‏ولا جناح‏}‏ أي ميل وحرج ‏{‏عليكم‏}‏ أيها المشرفون بالخطاب ‏{‏أن تنكحوهن‏}‏ أي تجددوا زواجكم بهن بعد الاستبراء وإن كان أزواجهن من الكفار لم يطلقوهن لزوال العلق منهم عنهن ولأن الإسلام فرق بينهم فإنه لن يجعل الله للكافرين على المؤمنين سبيلاً‏.‏ ولما كان قد أمر برد مهور الكفار، فكان ربما ظن أنه مغن عن تجديد مهر لهن إذا نكحهن المسلم نفى ذلك بقوله‏:‏ ‏{‏إذا آتيتموهن‏}‏ أي لأجل النكاح ‏{‏أجورهن‏}‏ ولما قطع ما بين الكفار والمسلمات مع الإعراض عن الكفار لعصيانهم قطع ما بين المؤمنين والكافرات مع الإقبال عليهم لطاعتهم رفعاً لشأنهم فقال‏:‏ ‏{‏ولا‏}‏ ولما كان إمساك المرأة مع عداوتها لمخالفتها في الدين دليلاً على غاية الرغبة فيها، دل على ذلك إشارة إلى التوبيخ بالتضعيف في قراءة البصريين فقال‏:‏ ‏{‏تمسكوا‏}‏ أي بعدم التصريح في الطلاق ‏{‏بعصم الكوافر‏}‏ جمع عصمة وهي ما يديم علقة النكاح ‏{‏واسألوا‏}‏ أي أيها المؤمنون الذين هبت أزواجهم إلى الكفار ‏{‏ما أنفقتم‏}‏ أي من مهور نسائكم اللاتي اعتصمن عنكم بهم أو فررن إليهم‏.‏ ولما أمر برد مهور المؤمنين إلى الكفار وأذن للمؤمنين في المطالبة بمهور أزواجهم، أذن للكفار في مثل ذلك إيقاعاً للقسط بين عباده مسلمهم وكافرهم معبراً بالأمر مع الغيبة إعراضاً عنهم إعلاماً بشدة كراهته سبحانه للظلم وأنه يستوي فيه الكافر مع عداوته بالمؤمن مع ولايته‏:‏ ‏{‏وليسألوا‏}‏ أي الكفار ‏{‏ما أنفقوا‏}‏ أي من مهور أزواجهم اللاتي أسلمن واعتصمن بكم عنهم، وهل هذا الحكم باق، قال قوم‏:‏ نعم، وقال عطاء ومجاهد وقتادة‏:‏ نسخ فلا يعطي الكفار شيئاً ولو شرطنا الإعطاء‏.‏

ولما كان هذا حكماً عدلاً لا يفعله مع عدوه ووليه إلا حكيم، قال مشيراً إلى مدحه ترغيباً فيه بميم الجمع إلى العموم‏:‏ ‏{‏ذلكم‏}‏ أي الحكم الذي ذكر في هذه الآيات البعيدة بعلو الرتبة عن كل سفه ‏{‏حكم الله‏}‏ أي الملك الذي له صفات الكمال، فلا ينبغي لشائبة نقص أن يلحقه‏.‏

ولما كان هذا مما يفرح به ويغنم عند تقدير فواته، قال مستأنفاً مبشراً بإدامة تجديد أمثاله لهم‏:‏ ‏{‏يحكم‏}‏ أي الله أو حكمه على سبيل المبالغة، ودل على استغراق الحكم لجميع ما يعرض بين العباد وأنه سبحانه لم يهمل شيئاً منه بإعراء الجار من قوله‏:‏ ‏{‏بينكم‏}‏ أي في هذا الوقت وفي غيره على هذا المنهاج البديع، وذلك لأجل الهدنة التي وقعت بين النبي صلى الله عليه وسلم وبينهم، وأما قبل الحديبية فكان النبي صلى الله عليه وسلم يمسك النساء ولا يرد الصداق‏.‏

ولما كان التقدير‏:‏ فالله حكم عدل، قال‏:‏ ‏{‏والله‏}‏ أي الذي له الإحاطة التامة ‏{‏عليم‏}‏ أي بالغ العلم لا يخفى عليه شيء ‏{‏حكيم *‏}‏ أي فهو لتمام علمه يحكم كل أموره غاية الإحكام فلا يستطيع أحد نقض شيء منها‏.‏

تفسير الآيات رقم ‏[‏11- 13‏]‏

‏{‏وَإِنْ فَاتَكُمْ شَيْءٌ مِنْ أَزْوَاجِكُمْ إِلَى الْكُفَّارِ فَعَاقَبْتُمْ فَآَتُوا الَّذِينَ ذَهَبَتْ أَزْوَاجُهُمْ مِثْلَ مَا أَنْفَقُوا وَاتَّقُوا اللَّهَ الَّذِي أَنْتُمْ بِهِ مُؤْمِنُونَ ‏(‏11‏)‏ يَا أَيُّهَا النَّبِيُّ إِذَا جَاءَكَ الْمُؤْمِنَاتُ يُبَايِعْنَكَ عَلَى أَنْ لَا يُشْرِكْنَ بِاللَّهِ شَيْئًا وَلَا يَسْرِقْنَ وَلَا يَزْنِينَ وَلَا يَقْتُلْنَ أَوْلَادَهُنَّ وَلَا يَأْتِينَ بِبُهْتَانٍ يَفْتَرِينَهُ بَيْنَ أَيْدِيهِنَّ وَأَرْجُلِهِنَّ وَلَا يَعْصِينَكَ فِي مَعْرُوفٍ فَبَايِعْهُنَّ وَاسْتَغْفِرْ لَهُنَّ اللَّهَ إِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَحِيمٌ ‏(‏12‏)‏ يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آَمَنُوا لَا تَتَوَلَّوْا قَوْمًا غَضِبَ اللَّهُ عَلَيْهِمْ قَدْ يَئِسُوا مِنَ الْآَخِرَةِ كَمَا يَئِسَ الْكُفَّارُ مِنْ أَصْحَابِ الْقُبُورِ ‏(‏13‏)‏‏}‏

ولما كان المظنون بالكفار عدم العدل فلا يعطون المؤمنين مهور نسائهم الكافرات، قال مداوياً لذلك الداء‏:‏ ‏{‏وإن فاتكم‏}‏ أي بالانفلات منكم بعد الهجرة أو بإدامة الإقامة في بلاد الحرب ‏{‏شيء‏}‏ أي قل أو كثر ‏{‏من أزواجكم‏}‏ أي من أنفسهن أو مهورهن ‏{‏إلى‏}‏ أي متحيزاً أو واصلاً إلى ‏{‏الكفار‏}‏ فعجزتم عنه ‏{‏فعاقبتم‏}‏ أي تمكنتم من المعاقبة بأن فات الكفار شيء من أزواجهم بالهجرة إليكم أو اغتنمتم من أزواج الكفار فجاءت نوبة ظفركم بأداء المهر إلى إخوانكم طاعة وعدلاً عقب نوبتهم التي اقتطعوا فيها ما أنفقتم عصياناً وظلماً ‏{‏فآتوا‏}‏ أي فاحضروا وأعطوا من مهر المهاجرة ‏{‏الذين ذهبت أزواجهم‏}‏ أي منكم إن اختاروا الأخذ ‏{‏مثل ما أنفقوا‏}‏ على الكافرة الفائتة إلى الكفار مما غنمتم من أموالهم أو بأن تدفعوا إليهم مثل مهر أزواجهم مما كنتم تعطونه لأزواج المهاجرات، فيكون ذلك جزاء وقصاصاً لما فعل الكفار‏.‏

ولما كان التجزي في مثل ذلك عسراً على النفس فإن المهور تتفاوت تارة وتتساوى تارة أخرى وتارة تكون نقوداً وتارة تكون عروضاً إلى غير ذلك من الأحوال مع أن المعامل عدو في الدين فلا يحمل على العدل فيه إلا خالص التقوى قال‏:‏ ‏{‏واتقوا‏}‏ أي في الإعطاء والمنع وغير ذلك ‏{‏الله‏}‏ الذي له صفات الكمال وقد أمركم بالتخلق بصفاته على قدر ما تطيقون، ثم وصفه بما يؤكد صعوبة الأمر ويحث على العدل فقال ملهباً لهم كل الإلهاب هازاً لهم بالوصف بالرسوخ في الإيمان‏:‏ ‏{‏الذي أنتم به‏}‏ أي خاصة ‏{‏مؤمنون *‏}‏ أي متمكنون في رتبة الإيمان‏.‏

ولما خاطب سبحانه المؤمنين الذي لهم موضع الذب والحماية والنصرة بما وطن به المؤمنات في دار الهجرة فوقع الامتحان وعرف الإيمان، أمر النبي صلى الله عليه وسلم بعد الحكم بإيمانهن بمبايعتهن فقال ‏{‏يا أيها النبي‏}‏ مخاطباً له بالوصف المقتضي للعلم، ودل على تحقق كون ما يخبر به من مجيئهن بأداة التحقيق علماً من أعلام النبوة فقال‏:‏ ‏{‏إذا جاءك المؤمنات‏}‏ جعل إقبالهن عليه صلى الله عليه وسلم لا سيما مع الهجرة مصححاً لإطلاق الوصف عليهن ‏{‏يبايعنك‏}‏ أي كل واحدة منهن تبايع ‏{‏على أن لا يشركن‏}‏ أي يوقعن الإشراك لأحد من الموجودات في وقت من الأوقات ‏{‏بالله‏}‏ أي الملك الذي لا كفوء له ‏{‏شيئاً‏}‏ أي من إشراك على الإطلاق‏.‏

ولما كان الشرك بذل حق الملك لمن لا يستحقه، أتبعه أخذ مال المالك بغير حق لاقتضاء الحال لذلك بتمكن المرأة من اختلاس مال الزوج وعسر تحفظه منها فقال‏:‏ ‏{‏ولا يسرقن‏}‏ أي يأخذن مال الغير بغير استحقاق في خفية، وأتبع ذلك بذل حق الغير لغير أهله فقال‏:‏ ‏{‏ولا يزنين‏}‏ أي يمكن أحداً من وطئهن بغير عقد صحيح‏.‏

ولما كان الزنى قد يكون سبباً في إيجاد أو إعدام نسمة بغير حقها، أتبعه إعدام نسمة بغير حقه فقال‏:‏ ‏{‏ولا يقتلن أولادهن‏}‏ أي بالوأد كما تقدم في النحل وساء في ذلك كونه من زنى أو لا‏.‏

ولما ذكر إعدام نسمة بغير حق ولا وجه شرعي أتبعه ما يشمل إيجاد نسمة بغير حل، فقال مقبحاً له على سبيل الكناية عنه بالبهتان وما معه بالتصوير له بلوازمه وآثاره لأن استحضار القبيح وتصوير صورته أزجر عنه فقال‏:‏ ‏{‏ولا يأتين ببهتان‏}‏ أي ولد من غير الزوج يبهت من الحاقة به حيرة في نفيه عنه ‏{‏يفترينه‏}‏ أي يتعمدن كذبه، وحقق المراد به وصوره بقوله‏:‏ ‏{‏بين أيديهن‏}‏ أي بالحمل في البطون ‏{‏وأرجلهن‏}‏ أي بالوضع من الفروج ولأن عادة الولد مع أنه يسقط بين أيدي أنه ورجليها أنه يمشي أمامها، وهذا شامل لما كان من شبهة أو لقطة‏.‏ ولما حقق هذه الكبائر العظيمة تعظيماً لأمرها لعسر الاحتراز منها، وأكد النهي عن الزنى مطابقة وإلزاماً لما يجر إليه من الشرور القتل فما دونه، وغلظ أمر النسب لما يتفرع عليه من إيقاع الشبهات وانتهاك الحرمات، عم في النهي فقال‏:‏ ‏{‏ولا يعصينك‏}‏ أي على حال من الأحوال ‏{‏في معروف‏}‏ أي فرد كان منه صغيراً كان أو كبيراً، وفي ذكره مع العلم بأنه صلى الله عليه وسلم لا يأمر إلا به إشعار بأنه لا طاعة لمخلوق في معصية الخالق، وقدم المنهيات على المأمورات المستفادة من المعروف لأن التخلي عن الرذائل مقدم على التخلي بالفضائل لأن درء المفاسد أولى من جلب المصالح‏:‏ ‏{‏فبايعهن‏}‏ أي التزم لهن بما وعدت على ذلك من إعطاء الثواب لمن وفت منهن في نظير ما ألزمن أنفسهن من الطاعة‏.‏ ولما كان الإنسان محل النقصان لا سيما النسوان رجاهن سبحانه بقوله‏:‏ ‏{‏واستغفر‏}‏ أي اسأل ‏{‏لهن الله‏}‏ أي الملك الأعظم ذا الجلال والإكرام في الغفران إن وقع منهن تقصير وهو واقع لأنه لا يقدر أحد أن يقدر الله حق قدره‏.‏

ولما كانت عظمته سبحانه مانعة لعظيم الهيبة من سؤاله ما طمع به، علله بقوله معيداً الاسم الأعظم لئلا يظن بإضماره وتقيده بحيثية الهجرة من النساء ونحو ذلك مؤكداً لما طبع الأدمي عليه من أنه لا يكاد يترك المسيء من عقاب أو عتاب فضلاً عن التفضيل بزيادة الإكرام‏:‏ ‏{‏إن الله‏}‏ أي الذي له صفات الجلال والإكرام فلو أن الناس لا يذنبون لجاء بقوم يذنبون فيستغفرون فيغفر لهم لتظهر صفة إكرامه ‏{‏غفور‏}‏ أي بالغ الستر للذنوب عيناً وأثراً ‏{‏رحيم *‏}‏ أي بالغ الإكرام بعد الغفران فضلاً منه وإحساناً، وقد حقق سبحانه ذلك وصدق، ومن أصدق من الله قيلاً، «فأقبل النساء للبيعة عامة ثاني يوم الفتح على الصفا بعد فراغه صلى الله عليه وسلم من بيعة الرجال فنزلت هذه الآية وهو على الصفا فقام عمر بن الخطاب رضي الله أسفل منه يبايعهن بأمره ويبلغهن عنه وهند بنت عتبة متنقبة متنكرة مع النساء خوفاً من رسول الله صلى الله عليه وسلم أن يعرفها، فلما ذكر الشرك قالت‏:‏ والله إنك لتأخذ علينا أمراً ما رأيناك أخذته على الرجال، وبايع الرجال يومئذ على الإسلام والجهاد، فقال ‏{‏ولا يسرقن‏}‏ فقالت‏:‏ إن أبا سفيان رجل شحيح وإني أصيب من ماله هنات فلا أدري أيحل لي أم لا‏؟‏ فقال أبو سفيان‏:‏ ما أصبت من شيء فيما مضى وفيما غير فهو لك حلال، فضحك رسول الله صلى الله عليه وسلم وعرفها فقال‏:‏ وإنك لهند بنت عتبة، قالت‏:‏ نعم، فاعف عني ما سلف عفا الله عنك، فقال‏:‏ ‏{‏ولا يزنين‏}‏ فقال‏:‏ أو تزني الحرة، فقال ‏{‏ولا يقتلن أولادهن‏}‏ فقالت‏:‏ ربيناهم صغاراً وقتلتموهم كباراً وأنتم وهم أعلم، وكان ابنها حنظلة بن أبي سفيان قتل يوم بدر فضحك عمر رضي الله عنه حتى استلقى وتبسم رسول الله صلى الله عليه وسلم وذكر البهتان وهو أن تقذف ولداً على زوجها ليس منه، قالت هند‏:‏ والله إن البهتان لقبيح وما تدعونا إلا إلى الرشد ومكارم الأخلاق، فقال ‏{‏ولا يعصينك في معروف‏}‏ فقالت‏:‏ ما جلسنا مجلسنا هذا وفي أنفسنا أن نعصيك في شيء، وما مست يد رسول الله صلى الله عليه وسلم يد امرأة لا تحل له، وكانت أسماء بنت يزيد بن السكن في المبايعات فقالت‏:‏ يا رسول الله صلى الله عليه وسلم ابسط يدك نبايعك، فقال‏:‏ إني لا أصافح النساء لكن آخذ عليهن»

، وعن الشعبي «أنه صلى الله عليه وسلم دعا بقدح من ماء فغمس يده فيه ثم غمسن أيديهن فيه، وعنه أنه صلى الله عليه وسلم لقنهن في المبايعة» فيما استطعتن وأطقتن «فقالت‏:‏ الله ورسوله أرحم بنا من أنفسنا»‏.‏

ولما ذكر ما أمر به نبيه صلى الله عليه وسلم في المبايعات بعد أن عد الذين آمنوا أصلاً في امتحان المهاجرات فعلم من ذلك أن تولي النساء مع أنه لا ضرر فيهن بقتال ونحوه لا يسوغ إلا بعد العلم بإيمانهن، وكان الختم بضفتي الغفران والرحمة مما جرأه على محاباة المؤمنين لبعض الكفار من أزواج أو غيرهم لقرابة أو غيرها لعلة يبديها الزوج أو غير لك من الأمور، كرر سبحانه الأمر بالبراءة من كل عدو، رداً لآخر السورة على أولها تأكيداً للإعراض عنهم وتنفيراً من توليهم كما أفهمته آية المبايعة وآية الامتحان، فقال ملذذاً لهم بالإقبال بالخطاب كما فعل أولها بلذيذ العتاب‏:‏ ‏{‏يا أيها الذين آمنوا‏}‏‏.‏

ولما كان الميل عن الطريق الأقوام على خلاف ما تأمر به الفطرة الأولى فلا يكون إلا عن معالجتها، عبر بالتفعل كما عبر به أول السورة بالافتعال فقال‏:‏ ‏{‏لا تتولوا‏}‏ أي تعالجوا أنفسكم أن تتولوا ‏{‏قوماً‏}‏ أي ناساً لهم قوة على ما يحاولونه فغيرهم من باب الأولى ‏{‏غضب الله‏}‏ أي أوقع الملك الأعلى الغضب ‏{‏عليهم‏}‏ لإقبالهم على ما أحاط بهم من الخطايا فهو عام في كل من اتصف بذلك يتناول اليهود تناولاً أولياً‏.‏

ولما كان السامع لهذا يتوقع بيان سبب الغضب، قال معللاً ومبيناً أنه لا خير فيهم يرجى وإن ظهر خلاف ذلك‏:‏ ‏{‏قد يئسوا‏}‏ أي تحققوا عدم الرجاء ‏{‏من الآخرة‏}‏ أي من أن ينالهم منها خير ما لإحاطة معاصيهم بهم أو لعدم اعتقادهم لقيامها ولا ييأس من روح الله إلا القوم الكافرون، فيوشك من والاهم يكتب منهم فيحل بهم الغضب ‏{‏كما يئس‏}‏ من نيل الخير منها ‏{‏الكفار‏}‏ ولما كان من مات فصار أهلاً للدفن كشف له عن أحوال القيامة فعرف أنه ناج أو هالك، وكان الموتى أعم من الكفار، وموتى الكفار أعم ممن يدفن منهم فقال‏:‏ ‏{‏من أصحاب القبور *‏}‏ فإن الكفار منهم قد علموا يأسهم من حصول الخير منها علماً قطعياً، ويجوز أن يكون ‏{‏من‏}‏ ابتدائية فيكون المعنى‏:‏ كما يئس عباد الأوثان من لقاء من مات، فدفن باعتقاد أنه لا اجتماع بينهم أصلاً لأنه لا يمكن بعثه لا إلى الدنيا ولا إلى الآخرة لأنه لا آخرة عندهم أصلاً لا سيما إن كان مدفوناً في قبر، وعلى هذا يكون الظاهر وضع موضع المضمر للدلالة على أن الذي أيأسهم تغطية الدلائل مع وضوحها لو أنصفوا، فلا تتولوا من هذه صفته فيكون بينكم وبينه ما بين القريب مع قريبه من تولى كل منهم من الآخر ما يتولاه القريب الصديق لقريبه فإن توليهم ضرر لا نفع فيه فإن من غضب عليه الملك الشهيد لكل حركاته وسكناته لا يفلح هو ولا من تولاه، وأقل ما في ولايته من الضرر أنها تنقطع المعاونة فيها، والمشاركة بالموت وإن كان بعد الموت مشاركة ففي العذاب الدائم المستمر الذي لا ينقطع عنهم والخزي اللازم، وقد علم أن هذا الآخر هو أولها، وهذا الموصل مفصلها، فسبحانه من أنزله كتاباً معجزاً حكيماً، وقرآناً موجزاً جامعاً عظيماً‏.‏